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葛兰西与马基雅维利之间的关系探讨

时间:2019-01-04 15:06作者:曼切
本文导读:这是一篇关于葛兰西与马基雅维利之间的关系探讨的文章,马基雅维利的人性论和君主论思想对葛兰西哲学思想和政治思想的建立具有重要的启发价值。他对真实的人性、对道德的相对性和政治手段等的论述, 都启发了葛兰西对相关问题的思索, 为其实践哲学的建立提供了营养。

  摘   要: 对马基雅维利的文学实践进行批评和研究, 归纳、概括其文学创作与其政治思想之间的深度关联, 是葛兰西长期以来的想法, 并为此做了大量的工作。对于马基雅维利的思想和文风, 葛兰西均给予了深刻分析和高度评价。马基雅维利的政治思想主要反映在《君主论》《李维史论》《军事艺术》等几部着作之中, 文学成就主要体现在喜剧的创作上, 《曼陀罗》 (又译作《曼陀罗花》) 被视为其喜剧代表作。关于葛兰西对马基雅维利思想的解读, 研究者更多的是把重心集中在其对《君主论》的阐述上, 而关于葛兰西对于《曼陀罗》的理解和分析, 则鲜有关注。这将是本文所要探讨的重点。

  关键词:  葛兰西,马基雅维利,关系

葛兰西与马基雅维利之间的关系探讨

  作为一位历来有着巨大争议的思想家, 马基雅维利的思想绝不仅仅拘囿于政治领域。无论是政治着作还是文学作品, 无处不散落着他对政治、道德、人性、宇宙、命运等充满革新意义的理解。即使是《曼陀罗》这样只有五幕的短小精悍的喜剧, 也体现出马基雅维利思想的中心问题, 体现出文学思想和政治观念的叠合。葛兰西对马基雅维利思想的阐述主要通过对《君主论》和《曼陀罗》的理解而展开, 同时又将之与其实践哲学的思想相结合, 与现实的文化领导权策略相结合。但是, 长久以来, 一些批评家 (如意大利学者Alderisio, Matteucci和Sasso等人) 臆断地认为葛兰西出于政治目的而扭曲了马基雅维利的思想, 因此葛兰西一直都不被认为对理解马基雅维利做出了贡献1。所以, 重新梳理葛兰西与马基雅维利之间的关系, 并做出公正的评价是十分必要的。

  一、人性论思想

  马基雅维利对于人性和道德的理解引起了葛兰西的兴趣。《君主论》中关于人性的名言已被研究者一再阐述。不少研究者都把马基雅维利关于人性的理解归为性恶论, 认为人性本恶是他人性论的基础, 但笔者认为, 这种观点存在着理解上的偏差。正如前文所述, 他的戏剧和他的政治着作中的相关主题在观念上往往是叠合的。在马基雅维利看来, 人性是具体的社会历史的产物, 会随着历史和社会关系的变化而变化, 所以不存在抽象的永恒不变的人性, 也就不存在永恒不变的道德标准。从马基雅维利的喜剧代表作《曼陀罗》中, 我们可以对其人性观做进一步分析, 从中探讨马基雅维利对于人性的真实态度, 以及葛兰西对此问题的态度。

  《曼陀罗》讲述的是卡利马科利用欺骗手段, 与尼洽老爷的夫人卢克蕾佳通奸的故事。通奸题材、美丽贞洁的夫人、愚蠢昏庸的老爷等等, 都是传统戏剧惯用的元素, 马基雅维利看似使用了这些传统元素讲述了一个传统戏剧, 但实质上却是对传统的故事情节和价值取向的颠覆和反讽。卢克蕾佳美丽、贞洁, 信奉基督教, 恪守妇德, 可谓是完美女性的代表, “嫁给国王也不掉价”。可是她所谓的对于宗教的虔诚不是对于宗教教义本身的虔诚, 而是对于修士的虔诚。当修士的建议改变时, 她的想法也随之发生改变。而她对于贞洁的执着也因为卡利马科的手段和性的快乐而抛诸脑后。事后她也并未感受到道德的谴责和不安, 因为她找到了一套为自己辩解的理由, 那就是把卡利马科看作是上天赐予的礼物, “我没有强大到足以拒绝上天要我接受的”, 以后仍然可以一边与卡利马科通奸, 以便维持着贞洁的名声。可见, 贞洁和基督教道德对于她来说, 只是一层外衣而已, 并非是内心恪守不变的信条。尼洽老爷是传统道德的一个符号, 代表着城市最有权威的形象。然而他的这一切并不是依靠他的智慧和能力, 他本人却是愚蠢无能的, 被讥讽为“全佛罗伦萨最蠢最笨的人”。他的道德权威的形象也只是外观而已。当别人建议他采用犯罪手段时, 他有所犹豫, 仅仅是因为害怕受到“八法官”的惩罚, 而不是出于自身道德上的罪恶感。

  马基雅维利据此暗示, 所谓的道德理性其实并不是固定不变的, 而是可以被引导和重塑的;人性并不存在绝对的善和绝对的恶, 善和恶总是相对而言的, 他们不是固定不变的, 而是要视目的和结果而论。无论是善良还是邪恶都不是人的本性, 也不是支配人们活动的首要因素, 它们是选择的结果;人性既非全然是善的, 也非全然是恶的, 人们会因为时势的不同根据目的的需要选择是为善良还是邪恶。因为打动卢克蕾佳的并不是卡利马科的爱情, 而是他的手段和性的快乐。成功地享受性的快乐本身不是罪恶, 而性可以是驱使一个人行为的最有力的驱动力。给卡利马科带来成功的是他通过意志的力量和欺骗的手段对传统道德的挑衅和破坏。马基雅维利通过喜剧表达的对于传统道德理性的反叛与他在《君主论》中表达的观念是相通的, 虽然表达的方式迥异, 但究其实质, 都是从人性出发, 指向目的和成功。性和权术作为手段, 支配和操控它们的是人本身, 而非宗教和道德的力量。这表现了马基雅维利道德中立的思想态度。他关注的是行为本身, 行为的采取、善恶的选择取决于目的, 而不是将道德作为出发点。马基雅维利也没有从道德的角度定义好人或坏人、善人或恶人, 没有一个人物具备贯彻始终的行为和思考模式, 一切的思想和行为都随着目的和事实的改变而改变。因此, 在《曼陀罗》中, 我们几乎看不到关于道德的倾向和说教, 有的只是自然主义的描写和中性的呈现。剧中的人物在行为方式和思考方式上也很少做道德上的反思, 考虑的只是结果的成功与否。在《曼陀罗》最后, 我们看到, 每个人都得到了自己想要的, 如同大部分传统喜剧, 可谓是一出皆大欢喜的大结局, 从表面上看, 还维持着符合道德的外观。但是, 每个人所获得的都是通过欺骗的手段和不道德的方式。尘世的欲望战胜了传统的道德, 战胜了基督教美德, 新的秩序取代了旧的秩序。每个人都从中达到了自己的目的。这正是马基雅维利政治学的隐喻。从这个意义上讲, 马基雅维利自认为是政治上的奠基人并不为过。

  这一点也反映在马基雅维利关于爱情的认识上。爱情通常是戏剧乃至一切文学作品的主题, 因为它反映了人类情感最强烈、最纯粹和最美好的一面。当然, 一个人对自己真实的本性会进行哲理化的理解, 自觉或者不自觉地对其进行美化和粉饰。“每个人都可以把自己所有的欲求哲理化, 许多人都了解这种方式, 却很少有人愿意说出来。”2这可以从心理学家那里找到相关依据。在这部作品中, 所谓爱情只是被理解通过一系列的手段达到性的满足。性是游戏, 也是目的。支配人与人之间关系的也不全然是情感的力量, 社会关系不依赖于纯粹的情感维系。它是一个人与人的各种行为、各种力量相互制约、影响的角力场。在《曼陀罗》中, 很少谈到爱, 人物谈的都是欲望和自身的利益, 他们的行为受欲望的驱使, 为了满足个人的利益可以说是不择手段。马基雅维利打破了传统戏剧关于爱情和道德的神话。

  葛兰西对马基雅维利戏剧中的道德内涵进行了总结:“据卢索说, 马基雅维利所指的美德, 不再是经院哲学家们的道德说教和借助于上天之力的美德, 也不是李维所认为的‘美德’, 因为后者通常是指军人的英勇;而是文艺复兴时期的人的美德, 即才干, 本领, 勤劳, 体魄强健, 感觉敏锐, 随机应变, 量力而行等等。”3这一概括是符合马基雅维利戏剧的实际情况的, 是符合马基雅维利关于道德的基本价值取向的。传统喜剧划分人物类型的标准大多是从道德的角度将人物分为好人和坏人。马基雅维利对传统戏剧的反叛, 实质上是对传统道德观的颠覆, 对道德人性的怀疑。在《曼陀罗》中, 对于人物的印象往往是聪明能干或者昏庸无能这样的特点更为突出。葛兰西之所以对此颇为心领神会, 是因为马基雅维利对人性的理解与他有相同之处。葛兰西认为:“实践哲学对政治学和历史学所做的最基本的新贡献就是证明, 永恒不变的抽象的人性是不存在的 (至于相反的概念当然是从宗教观念和先验论那里产生的) , 人性是历史上一定社会关系的总和, 因而也是一种在一定范围内可以通过文献学和批判的方法予以查明的历史事实。”4按照葛兰西的理解, 道德内容更多地是来自社会总体对人的评价, 它的内容总是随着社会历史的变化而变化, 所以不会一成不变, 是相对的, 因而单纯的道德评价往往会具有欺骗性, 也并不能反映人之为人的真实面貌。社会或他人看到的往往是一个人的行为表象, 而非一个人内在的本性, 而且人们会依据社会的道德标准调整自己的行为, 做出符合或者迎和道德标准的行为。葛兰西在此基础上进一步分析了尊重真实人性和道德对于建立新的市民社会的重要性。

  在葛兰西看来, 真实的人性是市民社会的基础;正视和处理好真实的人性, 才是最稳固的社会政治基础。葛兰西通过对意大利社会的分析得出了这样的观点。在精神和物质文明都没有达到一定的程度的情况下, 不切实际地用理想的人性去要求一切市民, 只会造成精神和道德上的危机, 市民存在着普遍的伪善的道德状况, 美德只会沦为一种虚假的面具一样的外观, 而内在的精神危机随时会威胁社会秩序的稳定。马基雅维利的喜剧关注的是行为及其目的本身, 推动人行为的是目的本身, 是真实的人性本身, 而不是人们讴歌的理想人性。而真实的人性不是恒定不变的, 而是根据形势和目的不断调整的, 这就强调了行为和目的本身, 以及如何更便捷地到目的, 满足大部分人的利益。这才是最大的善, 把人看作是其所是, 而不是应所是。从这样的立场出发, 为实现目的使用一些必要的手段, 研究行为本身的策略问题, 这就将政治从伦理学、哲学的包围中解放出来, 使之成为一门独立的学科。或者说, 这样的政治学本身就包容了伦理学和哲学的内涵, 是一种具有革新意义的马基雅维利式的伦理学和哲学。“我相信善就是对最大多数的人有好处, 就是取悦最大多数人。”5这是他对伦理学意义上的善的理解。“我认为, 直面事物有效的真理比想象事物的真理更为有效。”6这是一种哲学态度。作为一个政治家, 最终总会将这样的观念引申到社会秩序上, 一个成功的社会秩序必须把人看作是他实际所是的样子, 才是最大意义上的人道主义。明智的统治者必须认清这一事实。这是如何对待市民社会, 建立文化领导权的重要基础。

  二、君主论思想

  马基雅维利的人性论和政治观是联系在一起的, 在《君主论》中得到了更加直接和明晰的表达。对于马基雅维利的君主论, 人们历来存在着不同的理解。不同的政治家出于自身的政治目的, 赋予其不同的内涵, 归根结底都是为其特定的目的所服务。对于马基雅维利的君主论的理解, 葛兰西注入了很多自己个人的独特的思考和见解, 将之与现时代的文化领导权策略结合起来。

  葛兰西认为, 马基雅维利的君主论思想具有鲜明的人民性, 其整体的逻辑结构也是围绕人民性这一问题而展开的, 只不过这里的“人民”指的是马基雅维利予以说服了的人民。《君主论》是献给君主, 《曼陀罗》则是面向广大人民, 以求给人民提供欢乐。二者探讨的主题异曲同工, 都是关于精神和道德的革新问题, 以及宗教观或世界观问题。《君主论》所献给的君主并不是历史和现实中存在的君主, 而是作者想象中的君主。这位君主也没有被描述为客观的形象而直接出现。全书所探讨的是一位君主要想建立一个强大的国家, 并使其统治日益巩固, 获得人民的支持和爱戴, 需要具备哪些品质, 需要采用哪些方法和策略。葛兰西发现, 马基雅维利的讨论貌似站在君主的立场, 但到了书的结尾, 却和人民站到了一起, 成为人民的一部分。“临到结尾, 马基雅维利同人民结合在一起, 自己成了人民, 但不是‘一般的’人民, 而是马基雅维利通过前面的叙述予以说服了的人民;这种人民的意识在马基雅维利身上得到表现, 对此他本人是意识到的, 他感觉到自己与人民的同一性。看来, 整个逻辑上的结构无非是人民本身的反应, 在人民的意识中所进行的内部说理, 最后, 则以发自肺腑的热情呼吁告终。”7这是葛兰西对马基雅维利思想所做的别具新意的阐述。

  在葛兰西看来, 马基雅维利思想具备鲜明的人民性, 据此, 葛兰西又对马基雅维利的“君主”含义进行了界定。葛兰西认为, 马基雅维利所说的“君主”不是指某位具体的个人, 而是一种集体意志的体现, “在现代世界中, 只有那些间不容发, 必须以迅雷不及掩耳的手段当机立断的历史政治行动, 才能由具体的个人以神话方式加以体现”8, 但这种应急的权益行动不可能长久地维持, 建立和巩固新的国家需要由一种集体意志来完成。集体意志体现的是民族的大众的意志, 在现代社会, 集体意志的体现需要由某种社会有机体去实行职能, 能够承担此功能的即无产阶级政党。“现代君主, 神话君主, 不可能真有其人, 他只能是集体意志已在社会上被承认, 或多或少以行动表现了自己的存在, 并开始采取具体形式时所出现的成分复杂的社会有机体。历史已经提供了这种有机体, 它就是政党。这是一种基本细胞, 其中包含着力图成为普遍的和无所不包的集体意志的种种胚芽。”9“现代君主应该是而且不能不是精神和道德改革的宣扬者和组织者, 这也就是为民族-大众的集体意志的今后发展, 已全面达到现代文明的高度形态奠定基础。”10所以说, 尽管马基雅维利声称这是一部献给君主的秘籍, 它所面向的并不是某一个具体的个人——君主, 其实所面对的是公共领域, 是广大的民众。可见, 这是葛兰西以自己的政治哲学思想对马基雅维利的君主思想进行的新的理解与改造。

  在此基础上, 葛兰西认为, 马基雅维利在《曼陀罗》和《君主论》中的思想可以被无产阶级所汲取, 成为建设市民社会、实现文化领导权的理论上和方法上的武器。从具体形式上讲, 现代君主可以表现为无产阶级的政党;从人民意识的角度讲, 现代君主则可成为人民世俗政治、世俗生活各个领域的精神基础。“在人们的意识中, 君主会取代上帝或无上命令的地位, 成为建立世俗政治并使生活的各个领域和一切风俗习惯彻底世俗化的基础。”11所以说, 具有如此内涵的现代君主论思想与整个市民社会精神和道德体系息息相关。葛兰西把马基雅维利的思想形容成一场精神和道德的革新。这种革新在他而言其实就意味着文化的改革。在这场改革中, “判断任何行动的利弊好坏, 完全是以现代君主本身作为出发点的, 也就是说, 要看这种行动是有助于加强它还是反对它。”12也就是说, 现代君主是民族-大众集体意志的代名词, 市民社会的集体意志才是评判文化改革的行动是否正确与合理的标准。

  三、文风的解析

  马基雅维利之所以饱受争议, 与他的思想和文风的独特性是分不开的, 葛兰西对此进行过分析:“马基雅维利的思想并非十足‘书生意气’的, 也不是与世隔绝的思想家的战利品, 或知音者中间所流传的秘密备忘录。马基雅维利的风格, 不是中世纪所盛行的或人道主义所习用的系统化论文写作者的风格;正好相反, 这是一种行动的人的风格, 这是一个致力于唤起行动的人的风格, 这是党的宣言的风格。”13因此, 单纯从道德的角度去理解马基雅维利, 显然是不够的。葛兰西在评价《君主论》的时候, 将其形容成“神话的戏剧形式”:“《君主论》的基本特点在于它以‘神话’的戏剧形式把政治思想体系和政治学融为一体, 它不是长篇大论的说理文章, 而是一部‘生动形象’之作。”14马基雅维利将自己的一腔政治热情融入《君主论》当中, 并为这种热情找到一种具体的形式。他没有使用艰深的理论和抽象的表达, 其中浅显生动充满感染力的语言, 极富想象力的比喻, 都使得这部政治着作能够让更多阶层的人能够读懂并领会。

  再看《曼陀罗》, 马基雅维利在正式的文学创作中为何选择喜剧作为其表现的方式?喜剧在马基雅维利那里, 只是一种形式, 借以表达其关于人性、道德、政治等思想。马基雅维利在《曼陀罗》的开场白中就坦言道:“如果说这题材太过轻飘, 配不上那些显得睿智庄重的人中好佬, 就请对作者多多担待, 他只能用这些空想奇思给他苦涩的日子添加点儿乐趣, 在那惨淡境地里他可不能改装易颜因为他被禁止展现其德性的方方面面, 他劬劳的努力也没个报偿。”15在现实中, 马基雅维利不能从事他倾注无限热情的政治事业, 转而将他对于人性与社会特质的理解, 对于人民的教诲投入到喜剧的表现形式中。他深深体会到人生苦短, 需要用所谓轻飘的题材来远离尘嚣, 逃避痛苦, 博人一笑。

  葛兰西认为, 从表面上看, 《曼陀罗》的写作目的似乎仅为博人一笑, 但实际上, 马基雅维利作为一个思想家和怀抱着巨大政治热情的政治家, 从来就没有忘记其作品所承载的思想意义和教诲意义, 尤其是对于年轻的读者。“喜剧的存在是为了对观众有益并愉悦观众。认识老人的贪婪, 情人的狂热, 仆人的把戏, 食客的饕餮, 穷人的悭吝, 富人的野心, 妓女的恭维, 所有人的背信弃义——确实可以使任何人, 尤其是青年人获益匪浅。”16与悲剧倾向于表现宏大主题相比, 喜剧更容易处理私人生活的题材, 可以轻飘地处理严肃题材。私人题材是老百姓世俗生活的主旋律, 是他们茶余饭后最为津津乐道的话题, 对这些题材的展现和调侃最能够博得他们的青睐, 他们在戏剧表演的现场开怀大笑, 然而笑完离开剧场后, 应当能够进行咀嚼和进一步地反思, 这就是马基雅维利所认为的喜剧的目的。他把喜剧比作私人生活的一面镜子。“然而, 举起这面镜子需要带着优雅, 需要使用能够逗人开怀的语词, 使人们竞相奔向这极度的喜悦, 事后方能咀嚼出极度欢愉之下的有用鉴戒。”17这是喜剧的意义, 也是马基雅维利对于葛兰西的意义。

  四、创造性阐释

  马基雅维利的人性论和政治观为葛兰西的实践哲学带来了无尽的启示, 葛兰西也在对马基雅维利的阐释中实现了自我思想的更新与创造。在葛兰西看来, 既然善、恶是现实社会通过法的形式或群众的舆论对人性的一种外部的设定, 真实的人性可以被引导和重塑, 那么作为政治家, 作为无产阶级政党, 就应当正视真实的人性, 为实现文化领导权的需要, 引导和教育人性去顺应和实现现实政治的需求。这是一场上层建筑内的革命, 葛兰西将这些启示导入上层建筑内的第一环节——政治, 论证了在政治中对于原则、方法或手段使用的必要性。葛兰西关于市民社会的理论, 关于教育的理论和方法都可以从中找到理论的来源。

  首先, 葛兰西注意到马基雅维利的思想对其实践哲学的重要意义, 并将这一问题作为研究马基雅维利的首要问题。在葛兰西看来, “研究马基雅维利首先提出和必须解决的一个问题, 就是关于政治是一门独立科学的问题, 也就是关于政治学在系统的 (有条理的和有逻辑的) 的世界观中, 在实践哲学中所占的地位的问题。”18对于葛兰西来说, 马基雅维利的思想意味着一场精神和道德的革新, 其所引入的政治观包含着这样的观点:“政治是一种自主的能动性, 它具有与道德和宗教截然不同的自己的原则和规律, ——这是一个具有深远哲学意义的命题, 因为它悄悄地引入了一种新的道德观和宗教观”。19但是, 这样的观点却始终受到各种驳斥而不能成为常识。常识在葛兰西的词典里包含着与哲学相对立的含义。用常识来命名马基雅维利的思想其实暗含着这样的态度, 即葛兰西并没有把他的观念看作是一种形而上学的哲学体系, 在他看来, 马基雅维利的观念“只表现为朴素而深刻的生活感 (从而表现出哲学来!) , 只应作为他的感觉的象征来理解和说明”20。

  其次, 葛兰西以实践观矫正了克罗齐以精神论对马基雅维利政治思想理解的偏差, 将之纳入实践哲学和上层建筑思想中。克罗齐在对马基雅维利的研究中, 将实践精神阶段视为精神中的一个阶段, 实践精神阶段有其自身的独立自主性, 同时和整个现实又存在着循环的联系。克罗齐的理论是以绝对精神存在着各个阶段的差别为出发点的, 对于这一点, 葛兰西是持否定态度的, 但他肯定了克罗齐所引进的差别论。在实践哲学中, 上层建筑各个层次之间的确存在着差别, 实践哲学需要的是正视差别的存在。政治活动可以说是处于上层建筑中的第一阶段或第一层次, 而在政治活动中同时也存在着各要素的差别。其中的第一要素恰恰是经常被人遗忘的, “第一要素是, 确确实实存在着支配者和被支配者, 领导者与被领导者。整个政治学和全部政治艺术都建立在这个基本的并且 (在某些特定的一般条件下) 不能缩小的事实上。”21这样的事实是客观存在的, “从这一事实出发, 必须考虑, 怎样才能实行最有效的领导 (假设目标是明确的) , 又怎样才能最好地培养领导者 (这正是政治艺术和政治学的首要问题) ;另一方面, 要是领导者或被支配者俯首听命, 就必须懂得怎样寻求抗拒最小或最合理的方法。”22这个要素是任何政治和集体活动的前提和支柱。任何政治或集体活动都无法回避这个客观事实, 不管是在不同的社会集团 (“社会集团”被认为是“阶级”隐晦的说法) 之间, 还是在同一个社会集团内部, 这样的区别都是客观存在的。马克思主义强调经济基础所带来的差别, 葛兰西则在上层建筑的范畴内讨论这种差别, 把它作为政治要素中的首要因素, 并且指出它们并不会随着国家和阶级的消失而消失, 因为这是分工的结果, 其中还包含着技术的因素和其他因素。既然这样的事实是客观存在的, 统治和服从的原则的制定、方法的使用就是不可避免的, 这就是政治活动的根本所在, 也是马基雅维利抛开终极意义, 赤裸裸地讨论权术的意义所在。马基雅维利献给给君主的秘笈, 同样可以为无产阶级所用, 就像剑术一样, 可以用来攻击, 也可用来防守。理解这样的思想, 对于统治者和市民社会来说都具有极其重要的意义。

  第三, 葛兰西通过对马基雅维利政治思想的实践论改造, 将其关于国家、政党等问题的论述纳入到自己的理论体系中, 认为马基雅维利的思想既可以为统治者所用, 同样也可以为人民大众所用, 可以为无产阶级政党所用, 从而以实践性和人民性实现了对马基雅维利的彻底改造。葛兰西觉得, 马基雅维利本人并不是一个马基雅维利主义者。他所教导的是“那些不谙此道的人”, 他想从政治上训练和教导这些人, 为了达到一定的目的, 采取某些手段是必要的, 这些手段本身无所谓善恶, 并不会因为暴君使用过就被视为邪恶的, 暴君可以使用, 人民也可以使用。在葛兰西看来, 所谓的“不谙此道者”是意大利的民族或人民, 是革命阶级, 是历史的进步力量。马基雅维利的影响已经发展成一种政治理论和技术, 为斗争的双方所用。所以葛兰西说:“从实际情况看, 立竿见影的效果是有的, 就是打破建立在传统思想体系基础上的统一, 不打破便无法使新生力量意识到自己的独立存在。马基雅维利的学说也像实践哲学的政治一样, 促使保守的统治集团改进传统的政治技术。”23同样, 由此出发, “国家精神”也不能作为抽象的存在, 为了“国家精神”无条件地服从是一则神话。在现实中, 很多人都天真地相信或者假装相信这一点, 导致了政治活动的失败。“人们通常认为, 既然是同一个集团, 就一定会自动地服从, 因此不仅认为没有必要证明服从的必要性和合理性, 而且还认为这必然是绝对地服从。”24集体或政治活动中的失败常常来源于此, 尤其是要求牺牲的行动。绝对的无条件服从往往会无视人性的真实面貌, 这是失败的根源所在。因此, 当国家概念成为一种抽象的概念时, 政党作为国家精神的基本组成部分, 就有必要充当国家精神的具体的载体和实施者。“但党本身却实现了这个职能, 它赞扬抽象的‘国家’概念, 并且用种种办法让人感到, 它作为一种‘不偏不倚的力量’正在主动而有效地行使这种职能。”25在具体的实践过程中, 政治行为对于政党来说, 是一种必要的手段。使国家精神具体化, 并通过具体的政治行为使其合乎人性地得以贯彻实施, 这是无产阶级政党需要了解和掌握的知识和技能。

  五、结语

  马基雅维利的人性论和君主论思想对葛兰西哲学思想和政治思想的建立具有重要的启发价值。他对真实的人性、对道德的相对性和政治手段等的论述, 都启发了葛兰西对相关问题的思索, 为其实践哲学的建立提供了营养。更为重要的是, 葛兰西用实践观和人民性的思想对马基雅维利的上述思想进行了批判性改造, 将思考、重塑马基雅维利思想作为建立实践哲学的首要问题, 从而将之纳入市民社会和文化领导权建设的范围中进行考察。这对于全面理解和认识马基雅维利的思想具有重要意义, 也为我们理解葛兰西的思想提供了一条崭新的路径。

  注释:

  1 A.B.Davidson, Gramsci and Reading Machiavelli, Science&Society[J], Vol.37, No.1 (Spring, 1973) , p.56.
  2 Viroli, Maurizio《马基雅维利》 (Machiavelli) [M], New York:Oxford University Press, 1999, p.29.
  3 (4) (7) (8) (9) (10) (11) (12) (13) (14) (18) (19) (20) (21) (22) (23) (24) (25) [意]葛兰西:《葛兰西文选》, 李鹏程编, 人民出版社, 2008年版, 第241-242页, 第119页, 第114页, 第115页, 第115页, 第118页, 第118页, 第118页, 第120页, 第113页, 第122页, 第119页, 第242页, 第129页, 第129页, 第121页, 第130页, 第134页。
  4 [意]马基雅维利:《马基雅维利:主要作品和其他 (卷二) 》 (Machiavelli:The chief works and Others, VolumeⅡ) [M], Allen Gilbert编译, Durham, Duke University Press, 1989, 第789页。
  5 [意]马基雅维利:《君主论》 (The prince) , Harvey Mansfield, Chicago, University of Chicago Press, 1985, p.61.
  6 [意]马基雅维利:《曼陀罗》, 徐卫翔译, 上海人民出版社, 2003年版, 第7页。
  7 “Clizia”[M], Machiavelli, Opere Letterarie, a cura di Luigi Blasucci, Milano, 1964, p71.
  8 转引自《马基雅维利的喜剧》, 刘小枫、陈少明主编, 华夏出版社, 2006年版, 第6页。

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