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比较文学论文(精选6篇)

时间:2018-03-05 15:16作者:依依
本文导读:这是一篇关于比较文学论文(精选6篇)的文章,比较文学论文范文一。 题目 :新人教版初中语文教材的比较文学元素。 摘 要 :新一轮课改下出版的人教版语文教材已经启用,其中教材在选文和编排上与比较文学中的影响研究、平行研究以及跨学科研究的理论有着较为密
  范文一

  比较文学变异剖析--伍尔夫《一间自己的房间》在中国的变异

  
  摘要:比较文学变异学 (Variation Study of Comparative Literature) 是指对不同国家、不同文化的文学现象在影响交流中呈现出的变异状态的研究, 探究比较文学变异的规律。为什么要研究比较文学变异学, 其意义主要有如下几点:弥补西方比较文学学科理论的重大缺陷;确立不同文明文学比较的合法性;走出X+Y的中国比较文学研究困境;丰富与深化比较文学研究。比较文学变异学可以解释许多令人困惑的学术问题, 例如:翻译文学是否外国文学的论争;创造性叛逆的合理性问题;西方文学中国化的理论依据问题;比较文学阐发研究的学理性问题;等等。文章即运用变异学方法做个案分析。通过考察伍尔夫《一间自己的房间》是如何成为徐志摩激励女学生奋发图强的蓝本, 又如何被瞿世镜当作拯救受辱女性的法宝, 力图从这部作品的变异中重新审视在跨文明的语境中文学变异的机制, 及其在文本传播中发挥的创造性作用。
  
  关键词:比较文学变异学; 跨文明; 伍尔夫; 一间自己的房间;

  An Analysis of a Literature Variation Case--The Variation of Woolf's A Room of One's Own in China

  
  Abstract:Variation study of comparative literature is a branch of research that studies variable states of the literary phenomena from different culture and countries in the process of transmission and influence, and explores the patterns behind the variation of literature. The significance of doing research on Variation Study of Comparative Literature can mainly be listed as follows.Firstly, to make up for the major defects of the western comparative literature theory. Secondly, to make literature comparison between different civilizations legitimate. Thirdly, to step out of the “X + Y”dilemma of Chinese comparative literature research.Fourthly, to enrich and deepen comparative literature research. Variation study of comparative literature can help to explain many confusing academic issues: for example, the debate on whether translated literature is foreign literature, the rationality of creative treason, the theoretical basis of western literature sinicization, the academic soundness of the interpretation study of comparative literature, etc. This is a new academic perspective. The variability study has great value in research and application, especially in the application of specific text analysis. However, many scholars don't know how to apply the method of the subject to analyze the literary works. This paper utilizes the method of variation to do a case study. A Room of One's Own written by Virginia Woolf, a feminist work deeply rooted in the hearts of Chinese people, has constantly generated new interpretation and variation in the dissemination of nearly a century due to various factors like cultural tradition, age, communicator and so on. The paper reviews the variation trajectory of this work in China, which was first translated by Xu Zhimo in 1928 and then retranslated by Qu Shijing in2000. Then the paper analyzes the different phenomenon of cultural variation which happened during interpretation of the same literary work. Through the study of how A Room of One's Own became Xu Zhimo's blueprint to encourage female students to work hard, and how it was regarded by Mr. Qu Shijing as a magic weapon to save offended women. The paper, from the variation of this work, tries to reexamine the mechanism of literary variation in cross-cultural context and its creative role in the dissemination of the work.
  
  Keyword:Variation Study of Comparative Literature; cross-cultural; Woolf; A Room of One's Own;
  
  1928年10月弗吉尼亚·伍尔夫在剑桥大学宣读了两篇论文, 并在此基础上撰写了日后引起巨大反响和争议的作品《一间自己的房间》。1929年《一间自己的房间》在英国出版, 并迅速引发了英语世界的讨论。20世纪60年代女权主义风起云涌, 伍尔夫的这部作品更是被许多女权主义者奉为圭臬, 伍尔夫被视作女权主义运动的先驱在很大程度上即得益于《一间自己的房间》中提出的诸多观念。在中国, 《一间自己的房间》业已成为普通读者了解伍尔夫非小说类作品和女性主义观点的一个重要窗口, 是与伍尔夫的“生命三部曲” (《达洛卫夫人》《到灯塔去》《海浪》) 同样广为人知的作品。在中国的学术界, 《一间自己的房间》在近年来也得到了应有的重视。然而这部作品在中国的传播和接受远非一帆风顺, 其中的误读和变异现象, 恰恰反映了一部文学作品在跨文明传播过程中所经历的变异现象。本文以伍尔夫的这部饱受争议的作品为棱镜, 折射出文学作品在变异学视角下的种种变异和创造性叛逆现象。
  
  《一间自己的房间》:从第一到沉寂
  
  与伍尔夫的其他作品在中国得到介绍的时间相比, 《一间自己的房间》是当之无愧的第一部。根据杨莉馨的考证, (1) 徐志摩是中国评介伍尔夫的第一人。1928年10月, 伍尔夫夫妇赴剑桥发表关于妇女与小说关系的演讲;1928年12月, 徐志摩便在苏州女子中学做了一场《关于女子》的演讲。在这场针对女性的讲演中, 徐志摩两次提到了伍尔夫。在探讨女性的创作条件和环境时, 徐志摩引用了伍尔夫在《一间自己的房间》中的观点:“我看到一篇文章, 英国一位名小说家作的, 她说妇女想从事着述至少得有两个条件:一是她得有她自己的一间屋子, 这让她随时有关上或锁上的自由;二是她得有五百一年 (那合华银有六千元) 的进益。她说的是外国情形, 当和我们的相差得远, 但原则还不一样是相通的?” (2)
  
  为了鼓励中国的女学生们在除旧破新的时代能够自立自强, 徐志摩再次引用了《一间自己的房间》中伍尔夫所举出的英国历史上女性创作者温澈西夫人、纽卡所夫人的例子, 安慰女学生说, 即使是在英国, 女性进行写作也面临着各种歧视, 女性的创作环境无论中外同样艰辛。徐志摩认为, 缺乏私人空间和财务自由, 是所有女性面临的难题, 然而女性在这样不利的社会条件下, 依然迸发出了惊人的创造力。他热情地断言:“将来的女子自会有莎士比亚、培根、亚里士多德、卢梭, 正如她们在帝王中有过依莉莎白、武则天, 在诗人中有过白朗宁、罗刹蒂, 在小说家中有过奥斯丁与白龙德姊妹。我们虽则不敢预言女性竟可以有完全超越男性的一天, 但我们很可以放心地相信此后女性对文化的贡献比现在总可以超过无量倍数, 到男子要远担心到他的权威有摇动的危险的一天。” (3)
  
  从伍尔夫在剑桥发表演讲, 到徐志摩在苏州女子中学的讲演中援引伍尔夫的观点, 仅仅相隔不到两个月的时间, 我们可以看出, 中国学界对英国文坛的动态是十分敏感的。徐志摩敏锐地意识到伍尔夫这部作品中与女性有关的内容, 并非常巧妙地拿来为中国刚刚有机会步入正规学校教育的女性学生所用 (1907年女子学校被正式纳入学制中) , 是十分难能可贵的。然而徐志摩对《一间自己的房间》的阐释, 却是经过了文化变异所留下的符合中国女性接受状况的误读。在提及女性的创作条件和环境时, 徐志摩提到了伍尔夫着名的论断:女性从事创作需要自己的房间和独立的经济保障。然而改善女性的创作条件并不是徐志摩进行这次演讲的目的, 于是他把话锋一转, 开始告诫女学生们, 女性的地位无论古今中西都低于男性, 英国的状况并没有好到哪里去。伍尔夫提到温澈西夫人和纽卡所夫人是出于对女性艰难写作环境的愤慨, 而徐志摩引用温澈西夫人的感慨:“趁早, 女人, 谁敢卖弄谁活该遭殃, 才学那是你们的分!一个女人拿起笔就像是在做贼, 谁受得了男人们的讥笑”, (4) 则并不是出于对女性弱势地位的不平, 而是想要用温夫人的话向苏州女子中学的女学生们说明女性创作空间狭窄的事实。徐志摩列举简·奥斯汀、勃朗特姐妹以及清代妇女文学取得的成果, 意欲向女学生们树立的是面对逆境仍旧顽强不屈的女性形象, 希望当时的女学生们能够直面残酷的现实, 在艰苦的条件下从事写作, 成为像莎士比亚一样能够写出不朽着作的女作家。这样的女作家是与伍尔夫所描述的莎士比亚的妹妹截然不同的形象, 这就是变异。
  
  在徐志摩想象中能够比肩莎士比亚的女作家应该天资聪颖、吃苦耐劳, 在夹缝中努力实现自己的价值, 却不会像伍尔夫虚构出的莎士比亚的妹妹那样, 空有满腹才学却过早夭折。伍尔夫在《一间自己的房间》中描述从事创作的女性地位的悲惨, 目的是想引起社会对女性不公正地位的重视, 希望为女性争取属于自己的独立空间和经济地位, 来保障女性创作的自由。而徐志摩借用伍尔夫的这部作品, 想要传达给中国女学生的却是女性不平等这一事实的普遍性和全球性, 他并不是要号召女学生们为争取自己的创作自由而奋斗, 而是让她们向历史上那些在困难中踽踽独行的女性作家学习如何在狭窄的空间中生存。同样是在女子学院的演说, 伍尔夫想告诉台下女性听众的是:我们一直在不公正的环境和条件下从事写作, 现在我们有必要改变这一切, 为自己创造一个更加舒适和利于写作的内部与外部环境。而徐志摩想要告诉中国女学生的是:古今中外的女性在从事写作时都会面临各种困境, 所以你们需要的不是一间属于自己的房间而是顽强拼搏的毅力, 请你们继续在艰苦的环境中争取获得更大的成就!这种文学阐述的变异, 已经非常明显了。
  
  在《一间自己的房间》第一次被引介到中国时, 这篇文章的旨趣就因当时中国的国情和现实需要而发生了改变。徐志摩将伍尔夫在这部作品中所描述的女性的困境作为事实介绍给了中国的年轻女性, 却巧妙地过滤掉了伍尔夫列举这些例子的目的, 代之以更符合中国传统价值观的“天将降大任于斯人也, 必先劳其筋骨, 苦其心志”的自我约束和自我激励, 并鼓励当时受教育的女性担负起时代的重任。
  
  早在“五四”时期, 中国的女作家们就对救亡图存怀抱着极大的热情, 丁玲就明确地表示自己卖文但不卖“女”字, 杨莉馨将其称为“五四以来男女作家共赴国难的传统”, 并认为这是“中国女作家能够与伍尔夫思想产生共鸣的深刻基础”. (5) 事实上, 从《一间自己的房间》到《三枚旧金币》, 这些被国内称为女权主义的作品均诞生于第一次世界大战和第二次世界大战之间, 彼时战争的阴影同样笼罩在英国的上空, 然而伍尔夫的这些作品并未表达过男女合作共赴国难的愿望。《一间自己的房间》表达的是女性作家对自己所处的男权社会的不满, 《三枚旧金币》则明确表达了伍尔夫对于男性战争的不配合的态度。1941年E·M·福斯特在剑桥大学的讲座上谈到伍尔夫的女权主义时, 这样说道:“在她的全部作品中, 都可以看到女权主义的影子, 女权主义始终占据着她的心灵。她相信社会是由男人造成的, 男人的主要职业是流血、挣钱和发号施令, 还有就是穿制服, 而所有这些都不能令人起敬。……她觉得发自这些人口中的喃喃自语, 是在表达某种从未同女人商量过的内容, 不管怎么样, 这种内容是她不喜欢的。在理论上, 有时也在实际行动中, 她谢绝同男人配合。她拒绝参加任何委员会和在任何呼吁书上签名, 因为女人不能宽恕这个由男人造成的悲惨的烂摊子。” (6) 而在当时的中国, 女性知识分子们更希望抹去性别的差异, 对自己被尊称为“先生”这件事情是相当满意的, 这也是变异。
  
  伍尔夫的确在《一间自己的房间》里提到过女性积累生活经验对于写作的重要性, 但她所希望的生活经验是交友、旅行、沉思而非与男性并肩作战, 抵御外敌。正因如此, 伍尔夫的《一间自己的房间》在诞生之初就遭到了英国国内一些批评家的激烈反对。阿诺德·贝内特先生认为这部作品让人摸不着头脑, 伍尔夫想要为女性创作者争取的500英镑收入和一间上了锁的房间, 并不是从事写作所必需的条件。他以陀思妥耶夫斯基和自己为例, 证明受到外界干扰和贫困本身并不会阻挡一个人成为作家, “伟大的歌剧演唱家们, 孩子生了一个又一个, 却仍然是伟大的歌剧演唱家”. (7) 女性作家没有成为伟大的作家绝不是外在条件惹的祸。同为女性, Q·D·利维斯夫人则在《全国的毛毛虫团结起来》一文中指出, 《一间自己的房间》实在令人讨厌, 伍尔夫所代表的只是她所在的那个高雅之士的群体, 绝不能代表广大的受过教育的女性。 (8) 而这些在英国国内被攻讦的观念, 徐志摩却并未察觉。此后, 他也不再提及伍尔夫的这部作品, 而是将关注点转向伍尔夫的意识流小说, 并在自己的作品中主动模仿伍尔夫的意识流写作技巧。
  
  为何徐志摩没有发现这部在英国国内激起愤慨的作品有种种脱离实际的弊端呢?为何徐志摩不再向国内推介《一间自己的房间》, 而是转向了伍尔夫更具纯粹艺术气息的意识流小说呢?原因固然复杂, 但其中有一点我们无法忽视的是, 徐志摩正是贝内特和利维斯所提到的文学上的高雅之士的中国版本。在20世纪30年代的北平, 林徽因的家作为“太太的客厅”汇聚了一批由徐志摩、金岳霖等人组成的“以纯粹的文艺、学术探究与对话为特色的‘公共空间’”. (9) 1935年11月5日, 伍尔夫的侄子朱利安·贝尔在给她的信中写道:“叔华告诉我, 在北平也有个中国的布鲁姆斯伯里。就我所了解, 确实和伦敦的 (布鲁姆斯伯里) 很相似。” (10) 与徐志摩生活在同一个圈子中、受过教育的女儿们, 有能力接受对当时女性来说最好的教育, 对她们来讲拥有独立空间和财务自由并非遥不可及的事情, 所以徐志摩才可以自信地说伍尔夫提出的女性创作条件对中国女性来说只是量的区别, 却无质的差异。贝内特和利维斯站在阶级的立场上对《一间自己的房间》的驳斥, 当然无法引起徐志摩同样的愤慨, 因为虽然身处东方, 徐志摩和伍尔夫同属精英阶层。只是, 变异是不可避免的。
  
  作为这个东方版布鲁姆斯伯里的成员, 徐志摩和伦敦的布鲁姆斯伯里成员福斯特一样, 对伍尔夫的女性主义作品中对男权社会的批判并不感冒, 在预言女性在未来是否会赶超男性时, 徐志摩下意识地使用了“竟”, 说明他从内心深处并不相信女性可能有超越男性的一天, 在对女性的美好祝愿中也隐隐透露出他对女性能否担此重任的本能的不信任。同时, 徐志摩也特意强调, 女性对文化的贡献逐渐增加, 将会动摇男性的权威, 引起男性的担心, 对男性造成威胁, 而这种观念正是伍尔夫在《一间自己的房间》中所着力批判的。徐志摩1928年在伦敦期间阅读了伍尔夫的《到灯塔去》, 对伍尔夫产生了好感, 他托布鲁姆斯伯里的成员罗杰·弗莱帮助自己拜访伍尔夫夫妇, 虽未能成行, 但伍尔夫“美艳明敏” (11) 的形象在他的心中扎下了根。徐志摩向苏州女子中学的学生们介绍伍尔夫, 更多是出于对伍尔夫本人和她精致的意识流小说的喜爱, 而并非对她女性主义思想的赞同。徐志摩想要女学生们了解的并不是如何反抗男权社会, 而是如何珍惜刚刚争取来的读书机会。
  
  徐志摩从《一间自己的房间》中读出了伍尔夫的反叛和对传统男权社会的背离, 于是在对这部作品蜻蜓点水的评介之后, 迅速逃离了伍尔夫与政治有关的作品, 转而从文学和审美的角度阅读、模仿伍尔夫的小说类作品。在译本产生之前, 能够直接接触伍尔夫原作的中国知识分子们除了像徐志摩这样有家学渊源的高雅之士, 还有一类则是通过官费出国、想要振兴中华的留学生。而这一部分学生则把救亡图存和报效祖国树立为目标, 对伍尔夫这种中上层社会女性的作品兴趣不大。伍尔夫强调女性创作中的种种不平等, 对这些留学生来说也是不切实际的空谈, 所以, 《一间自己的房间》在1928年被引介到中国之后的近20年中, 始终寂寂无闻。1947年, 上海文化生活出版社出版了王还翻译的《一间自己的屋子》。这部最能代表伍尔夫女权思想的作品终于拥有了完整的译介本。该译本在1989年由北京的生活·读书·新知三联书店再版, 在20世纪90年代之后随着国内女性文化研究热潮的推动, 获得了新的关注。然而, 在面世之初的40多年内, 该译本并没有引起较大的反响。瞿世镜2000年增补版《论小说与小说家》的后记中, 解答了沉寂背后的原因。
  
  《一间自己的房间》与不能被侮辱的女性
  
  1982年, 当瞿世镜选编伍尔夫的文论《论小说与小说家》时, 《一间自己的房间》并不在他选择的范围内。谈及原因时, 他说:“我觉得新中国成立之后, 整个社会发生了翻天覆地的变化。人民政府封闭了所有的妓院, 帮助那些受迫害的阶级姊妹们治好了性病, 学会了劳动技能, 组织了幸福家庭。我们无比自豪地宣称:旧社会把人变成鬼, 新社会把鬼又变成了人!女性进大学, 当干部, 人们都习以为常。在我们这片土地上, 性别歧视似乎不复存在。” (12) 作为新时期国内伍尔夫研究与译介的重要学者, 瞿世镜的看法代表了当时学界对待伍尔夫女权主义的态度:男女平等在中国已经实现, 中国并不存在女权主义的问题。上海译文出版社打算在2000年伍尔夫的散文增补版中补译新的内容时, 瞿世镜选择了《一间自己的房间》。改变他想法的是改革开放以来社会中不容忽视的一些次要的支流:“拐卖妇女、逼良为娼、包养二奶的新闻, 时时见诸报端, 令人触目惊心。” (13) 他以2000年9月的一篇调查报告为例, 指出部分女性在当代中国依然遭受性侵害。瞿世镜愤怒地说:“女性者, 母性也。我们岂能容忍这种侮辱我们母亲性别的丑恶现象长期存在下去!”他选中《一间自己的房间》来进行翻译, 目的很明确:这是一篇女权主义的宣言, 而当下的中国并没有实现男女平等, 所以我们需要女性的声音。
  
  但在选择这部作品进行翻译时, 瞿世镜面临着自身男性身份的拷问, 于是他假借他人之口提问:“读者或许会发生疑问:你是男子汉, 为何选中这篇女权宣言?” (14) 言下之意即男性翻译家不应该去翻译女权主义的作品, 这种做法是有违男性身份和形象的。在为自己的翻译进行辩护时, 他反问读者:“哪一位男子汉不是母亲十月怀胎所生?哪一位男子汉不是母亲含辛茹苦抚养成人?” (15) 接着, 他用一页的篇幅来详述自己知书达理的母亲是如何为他延请名师, 如何为他的学业和工作提供无私的帮助, 在他罹患癌症后又是如何悉心照料, 却不幸在自己儿子的第一部专着脱稿之时驾鹤西归。这饱含深情的叙述读之令人动容。瞿世镜悲叹:“她唯一的人生乐趣, 就是从儿子微小的工作业绩中分享一点成功的喜悦。为什么连这么一点点欢乐都要加以剥夺?” (16) 在回顾了母亲无私奉献的一生后, 他明确指出:“我翻译伍尔夫的这篇论文, 正是为了纪念我的母亲, 纪念千千万万为丈夫和子女贡献了一生而默默无闻的妇女们。”于是, 女性被成功地置换成母亲的形象, 而女性之所以应该得到平等地对待, 正是因为她们作为母亲是十分伟大的, 是可以奉献牺牲自己来成就丈夫和孩子的, 所以作为母亲的女性理应获得尊重。
  
  而瞿世镜这番关于伟大女性的赞扬, 不仅与他所翻译的《一间自己的房间》中伍尔夫的主张并无联系, 甚至与伍尔夫本人以及她的女性主义观点背道而驰。这种变异是令人深思的。在《女人的职业》一文中, 伍尔夫谈道:“当我开始写作时, 发现如果要想写书评, 就必须和一个幽灵展开一场斗争。幽灵是个女人, 当我对她有了进一步了解后, 便给她起了个名字---‘房中的天使’……她相当惹人喜爱, 有无穷的魅力, 一点儿也不自私, 在家庭生活这门难度极高的学科中出类拔萃。每天, 她都在牺牲自己。如果餐桌上有一只鸡, 她拿的是脚, 如果屋里有穿堂风, 她准坐在那儿挡着。” (17) 伍尔夫的母亲裘丽亚就是一个极富自我牺牲精神的人, 在她短暂的一生中, 她始终牺牲自己来满足他人的需要。伍尔夫所定义的“房中天使”, 便是如她母亲一般恭顺而无私的女性形象。瞿世镜的母亲或许没有获得私密的空间和足够的财政自由, 或许她自愿放弃了这些, 作为一位受过教育的女性, 她的前半生致力于襄助自己的丈夫管理一所私人医院, 后半生则把自己的全部精力投入到对儿子的培养上。这与伍尔夫笔下“房中天使”的形象十分相似, 她们是家庭和睦的中坚力量, 为了自己的丈夫和孩子们无私奉献着自己的一切。而她们所失去的, 正是伍尔夫在《一间自己的房间》中想要为女性争取的能够使个人才能得到充分发挥的机会。“想到个人的天才, 去埋没它就等于死亡---才能虽小, 对拥有者却弥足珍贵---它正在渐渐毁灭, 随之而去的是我的自我, 我的灵魂---这一切就像是一种锈菌, 它吞噬了春天的花蕾, 从中心把树木腐蚀掉。” (18)
  
  伍尔夫在她的这部作品中坦言:“我的动机, 请允许我承认, 有一部分是自私的。像大多数未受充分教育的英国妇女一样, 我喜欢读书, ……我愿意请你们去写各种各样书籍, 不论题目大小都不要犹豫。不论用什么方法, 我希望你们拥有足够的金钱, 可以去旅行, 去闲散, 去深思这个世界的过去或未来, 去看书梦想, 去徘徊于街头巷尾, 并且让思想的钓线深深地沉入生命的河流。” (19) 伍尔夫要求女性去挣钱并拥有自己的房间, 引导女性去过一种生机勃勃的生活。她强调, “保持自我比任何其他事情都重要得多”. (20) 伍尔夫在《一间自己的房间》的最后一章中向女性转告约翰·蓝登·戴维斯先生的一番警告说:“等到完全不想要小孩子的时候, 女人也就完全不需要了。”伍尔夫要自己的读者将这番话牢记于心, 鼓励年轻的妇女着手自己的人生事业, 向这位男性证明女性除了周旋于客厅和生儿育女外, 还能读书写作, 与真实世界而不仅仅是家庭的方寸之地建立联系。
  
  伍尔夫希望女性所拥有的平等和自由, 是书写和精神的自由;而瞿世镜所呼吁的男女平等, 则是停留在女性不再被男性凌辱, 不再成为各种性侵犯和暴力案件受害者的层面, 并且通过唤起男性对自己母亲的尊重来达到尊重女性的目的, 这并不是伍尔夫的女权思想所考虑的问题所在。在《论小说与小说家》的后记部分, 瞿世镜客观地总结了《一间自己的房间》六个章节的主要内容, 并赞叹伍尔夫的文论活泼风趣、雄辩有力, 读之酣畅淋漓, 心生舒畅。在瞿世镜对伍尔夫作品的介绍中, 提及了妇女在高等学府遭受的不公平待遇、男作家对女性能力的质疑、女性的诗才被埋没、女作家需寻求女性句法、妇女应强化与男性之间的区别以及雌雄同体的创作观, 这体现了瞿世镜关注的焦点集中在两个方面---女性被不公正的对待与女性写作应遵循的原则。而伍尔夫在《一间自己的房间》中开宗明义地点明的主旨“女人如果打算写小说, 她必须有钱, 还要有一间自己的房间”, (21) 对此瞿世镜却并未提及。伍氏这篇文论中所强调的女性写作需要具备的物质基础、男性的虚荣和自我膨胀等更具有伍尔夫个人特色的女权思想, 悄悄地被过滤掉了。也许译文本身能够让读者自己体悟到伍尔夫关于杀死“房中天使”的种种相关论述, 但这并非瞿世镜想要引导读者获得的体悟。站在传统的男性视角上, 瞿世镜虽未像伍尔夫笔下的戴维斯先生那样认为女性不想要孩子就没有存在的必要, 却也从另一个方面迎合了他的观点, 因为他毕竟也认为女性即母性, 正是因为女性属于母亲的性别, 我们才不能容忍现实生活中对女性的侮辱。
  
  瞿世镜是20世纪80年代最早开始进行伍尔夫作品译介与研究的着名学者之一, 为伍尔夫研究在新时期的发展做出了十分卓越的贡献。他所翻译的伍尔夫的散文和小说, 以及他主持编译的国外伍尔夫研究, 至今仍是非常宝贵的参考资料。然而他对待伍尔夫女权主义作品《一间自己的房间》的态度, 却是十分值得玩味的。瞿世镜一面对伍尔夫的文笔大加赞赏, 引导读者关注伍尔夫这部作品中一些表面的例证和伍尔夫的女性写作观, 但却过滤掉了伍尔夫该文中十分重要的对女性争取自由和独立的写作空间的呼吁。对中国被侮辱、被损害的女性来说, 打算写小说并不是她们的当务之急, 拥有足够的钱和一间自己的房间当然也并不是那么迫切的事情。伍尔夫的这种对女性自我意识的呼唤, 或许并不是瞿世镜认为的在中国具有现实意义的内容, 因为对独立自我的追寻, 必然会削弱女性在家庭中所投入的时间, 妨碍女性作为母亲为自己的孩子奉献一切, 而母性却是他所认为的女性最伟大的品质。这就是文化原因造成的变异。
  
  在《一间自己的房间》的最后一章中, 伍尔夫自己点出了她在第一章中提出的两个物质条件的象征意义:“把每年五百英镑收入代表深思熟虑的能力, 把门上的锁象征独立思考的能力。” (22) 而瞿世镜希望中国女性获得的, 还停留在一种可见的、身体上的平等, 深思熟虑和独立思考并不是社会新闻版面的女性能够轻易获得的。瞿世镜所观察到的女性问题和伍尔夫致力于改变的女性问题, 针对的是截然不同的女性群体。作为伍尔夫研究专家, 瞿世镜不可能没有发现这种差异, 为了使这篇被增补的文章具有一定的现实意义, 为了让读者们不致对男性翻译家翻译女权色彩的作品感到反感, 他在自己的解说中首先过滤掉了不符合中国国情的对女性物质和精神自由的呼唤, 接着以母性为突破口, 打出自己亲身经历的情感牌, 使读者易于接受一个男性为女性鸣不平。瞿世镜笔下的母亲和伍尔夫所谈及的维多利亚时期的母亲相似, 是家庭的轴心、道德的楷模、温情的源泉;她们是“房中天使”, 是伍尔夫在创作时挥之不去的阴影, 是她要抄起墨水瓶砸过去的对象。而这种美好的天使形象却是中国传统文化中备受尊崇的女性形象。即使在今日, 中国的女性已经获得了伍尔夫所提及的职业女性的身份, 在各个行业崭露头角, 然而呼吁女性回归家庭依然是不变的主流。从中国人的角度来看, 伍尔夫的这种杀死“房中天使”的思维方式无疑是自私自利和非常令人不悦的。
  
  结语
  
  1928年徐志摩在苏州女子中学的讲演中评介伍尔夫的《一间自己的房间》时, 中国正处于内忧外患的特殊时期, 刚刚有机会正式走进校园的女学生们内心激荡着救亡图存的理想, 在国难当头的时刻, 这部女权主义作品中的某些部分成为激励中国年轻女性奋起的例证。徐志摩从伍尔夫的文论中截取了在历史上国外女性写作中面临的困境以及她们如何克服重重阻力而名垂青史的励志故事, 使中国的年轻女学生们相信自己有无穷的潜力, 可以在艰苦的环境中与男性并肩作战, 共赴国难。而伍尔夫举出这些例子的本意则因当时的社会环境而被过滤掉了。可以说, 当《一间自己的房间》进入中国人的视野时, 它并没有被当作女权主义的文本, 而是被片面地解读成一个英国作家在大洋彼岸书写的鼓励女性在夹缝中发愤图强的小册子。
  
  1947年, 《一间自己的房间》诞生了第一个译本, 然而这个译本却没有在当时的中国激起波澜。当中国读者有机会阅读伍尔夫的文本时, 没有人能够忽视其中对男性虚荣的剖析和对女性精神自由的呼唤。而彼时的中国, 女性拥有自己的房间和财产却是一个遥不可及的幻梦。国共两党正处在激战之时, 鹿死谁手尚无定论, 国家的命运和走向尚且在战争中飘摇, 个体的命运和权利无法引起人们的广泛关注, 更遑论在男尊女卑思想浸淫下的女性命运。当时能够有机会读到这个译本的受过教育的女性, 都在为国家的命运而担忧。皮之不存毛将焉附, 没有稳定的政局, 女性又怎能获得一间属于自己的房间呢?而当1949年中华人民共和国建立后, 中国女性的地位得到了提升。1955年, 贵州民主妇女联合会的刊物发表了《在合作社内实行男女同酬》的文章, 毛泽东看到此文后亲自指示, 建议各乡各社普遍照办。之后, 毛主席又提出了“妇女能顶半边天”的口号。随着这一口号响彻大江南北的是一种逐渐形成的观念:在中国, 不存在国外所谓的女权问题, 中国的女性是和男性完全平等的。在这种观念的熏陶下, 在中华人民共和国成立以来对现代主义小说家的排斥中, 《一间自己的房间》继续沉寂着。
  
  改革开放后, 中国已持续近30年的平均分配体制被打破, 允许一部分人先富起来的政策也带来了一些不可避免的社会问题, 作为伍尔夫权威研究专家的瞿世镜, 就在这股致富浪潮中看到了社会上一些侮辱女性、损害女性形象的现象。在这种现实语境下, 瞿世镜重新转向了伍尔夫的女权主义作品《一间自己的房间》。他在翻译和介绍这部作品时坦承:“我翻译伍尔夫的这篇论文, 正是为了纪念我的母亲, 纪念千千万万为丈夫和子女贡献了一生而默默无闻的妇女们。” (23) 很显然, 他的译介打上了自己个人经历的烙印。《一间自己的房间》既然是对母亲的献礼, 在介绍的过程中, 瞿氏就巧妙地回避了那些违背女性恭顺无私的品德的部分, 而代之以伍尔夫对女性所遭受的不公正待遇的列举, 以此表达对中国社会那些侮辱女性行为的愤慨。同时, 他引导读者关注伍尔夫在谈女性写作时所提到的论点:寻求表达女性气质的女性句法, 伟大的艺术家要证明内心真实确实存在以及雌雄同体的创作观。而伍尔夫用一半的篇幅来探讨女性拥有独立空间和财产的问题, 他却几乎没有提及。从瞿世镜为自己翻译的辩护中, 我们可以看出, 在中国男性为女性鸣不平是一种不正常的现象, 所以他才要以母性的名义为自己正名。站在男性立场上, 他依然认为, 女性牺牲自己为家庭付出是美好的品德, 这样的女性才是值得被歌颂的, 而伍尔夫在《一间自己的房间》里种种企图杀死“房中天使”的论述并不为他接受, 于是他便以“酣畅淋漓, 才气横溢” (24) 加以笼统概括。在这里, 我们再次看到了文化传统、时代语境和民族心理对一部作品进行过滤和加以变异的痕迹。
  
  事实上在《一间自己的房间》从1928年进入中国到2000年重译的过程中, 它的遇冷和近年来的回温, 都与中国的文化传统、不同的现实语境和接受者的心理状态有着密不可分的联系, 而随着时代的变迁, 文化变异在这部文本的传播过程中始终发生着影响。在徐志摩和瞿世镜看来, 《一间自己的房间》主旨是在追求男女平等;在徐志摩的时代是男女共赴国难的平等, 在瞿世镜这里则是男女人格上的平等。及至今日, 当越来越多的女性研究者开始重新阐释这部女权作品的内涵与外延时, 又生发出更多新的不同解读, 这个文本对女性在经济和思想上地位的强调, 在当下的中国获得了关注。在这些新的解读背后, 同样隐藏着文化过滤、误读和变异的因素。
  
  文学变异是在跨异质文明的语境下不可避免的后果, 在这些有选择的接受和拒绝的背后隐藏着的, 既有异质文明不同的内核, 亦有两性认知上的差异, 我们需要从这些表面的变异现象背后发现文学变异的深层原因, 认识到这种由接受者的不同文化背景、文化传统和历史与现实语境所造成的对文本的选择、改造、移植、渗透, 在跨文明的文学传播中所发挥的潜移默化的影响。 (25) 这样才能避免抱持一己之见、固守思维定式的缺憾。在哈罗德·布鲁姆看来, 所有的阅读都是某种意义上的“误读”的批评;对文本的阐释者来说, 意识到文化过滤与文学误读的机制, 才能更富有洞见地理解异质性的文本, 更好地实践跨文明的文学文本的交流。虽然徐、瞿两人对《一间自己的房间》的解读是站在中国传统的男性视角上看待女性的问题, 难免存在偏颇之处, 但他们两人都在当时的语境下激励了女性争取自强自立的信心。时至今日, 伍尔夫那间属于英国受教育者的女儿们的房间, 对当下的中国女性也并不适合, 如何在对这个文本的新解读中自觉地运用文学变异去实现文化创新, 自觉地选择我们“身处其中的世界意义”, (26) 吸收伍尔夫作品文学变异带给我们的启示, 并创造出属于中国自己的理论话语, 理应是新时期研究者们关注的题中的应有之义。

  参考文献

  [1]Cao Shun'qing.The Variation Theory of Comparative Literature Springer[M].2014.
  [2]杨莉馨。20世纪文坛上的英伦百合--弗吉尼亚·伍尔夫在中国[M].北京:人民出版社, 2009.
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  [4]瞿世镜。伍尔夫研究[M].上海:上海文艺出版社, 1988.
  [5]伍尔夫。论小说与小说家[M].瞿世镜, 译。上海:上海译文出版社, 2000.
  [6]弗吉尼亚·伍尔芙。伍尔芙随笔全集[M].王斌, 等, 译。北京:中国社会科学出版社, 2001.
  [7]凌叔华。中国儿女--凌叔华译作·年谱[Z].上海:上海书店出版社, 2008.
  [8]易晓明。优美与疯癫:弗吉尼亚·伍尔夫传[M].北京:中国文联出版社, 2002.
  [9]昆汀·贝尔。伍尔夫传[M].萧易, 译。南京:江苏教育出版社, 2005.
  [10]Eleanor Mc Nees (ed.) .Virginia Woolf:Critical Assessments[M].Sussex:Helm Information Ltd., 1994.
  [11]Winifred Holtby.Virginia Woolf:A Critical Memoir[M].London:Continuum UK, 2007.
  [12]Jane Goldman.The Cambridge Introduction to Virginia Woolf[M].Shanghai:Shanghai Foreign Language Education Press, 2008.

  注释

  1 杨莉馨:《20世纪文坛上的英伦百合--弗吉尼亚·伍尔夫在中国》, 人民出版社2009年版, 第30-34页。
  2 徐志摩:《关于女子--在苏州女子中学讲演稿》, 见《徐志摩全集·第4卷》:广西民族出版社1991年版, 第647页。
  3 同上书, 第651-652页。
  4 同上书, 第647页。
  5 杨莉馨:《20世纪文坛上的英伦百合--弗吉尼亚·伍尔夫在中国》, 第333页。
  6 瞿世镜编选:《伍尔夫研究》, 上海文艺出版社1988年版, 第18页。
  7 同上书, 第284页。
  8 参见Q.D.Leavis, “Caterpillars of the Commonwealth Unite!”, Scrutiny, 7, September 1938, pp.203-214.
  9 杨莉馨:《20世纪文坛上的英伦百合--弗吉尼亚·伍尔夫在中国》, 第38页。
  10 凌叔华:《中国儿女--凌叔华译作·年谱》, 陈学勇编撰, 上海书店出版社2008年版, 第235-236页。
  11 《徐志摩全集·第5卷》, 第303页。
  12 伍尔夫:《论小说与小说家》, 瞿世镜译, 上海译文出版社2000年版, 第393页。
  13 同上书, 第393页。
  14 同上书, 第392页。
  15 同上。
  16 同上书, 第393页。
  17 弗吉尼亚·伍尔芙:《伍尔芙随笔全集》, 王斌等译, 中国社会科学出版社2001年版, 第1367页。
  18 伍尔夫:《论小说与小说家》, 瞿世镜译, 第96页。
  19 同上书, 第167-168页。
  20 同上书, 第170页。
  21 同上书, 第61页。
  22 同上书, 第165页。
  23 同上书, 第393页。
  24 同上书, 第392页。
  25 曹顺庆主编:《比较文学教程》, 高等教育出版社2006年版, 第98页。
  26 同上书, 第106页。
 

  范文二:

  东西方比较文学的未来

  
  摘要:“欧洲中心主义”既是比较文学早期欧美学者对学科“跨语”“多语”属性的清醒认识和学术自律, 也暗中滋长了莫瑞蒂和卡桑诺瓦等当代欧美学者构建世界文学系统时的价值偏见。这种偏见在东西方均有存在, 它表现为以自身文化传统为独特而优越的源头, 视他者文化为边缘和低等, 甚至直接无视、放弃与他者建立情感联系和伦理共鸣, 从而中断了对泰戈尔所呼吁的“普遍人性”的总体式追寻。与此民族中心主义观念并行不悖的是当代西方学术研究中对共同人性的避而不谈, 转而追求库恩之“不可通约性”、德里达之“差异”, 通过强调差异, 进而在东西方语言文化交流中制造出福柯之“异托邦”“不可译性”以及对东方人、西方人、亚洲人的刻板印象和笼统定义。然而, 东西方哲学家孟子、辛格尔、拉科夫等人在道德原则、人性善恶、哲学论证方式上的不期而遇和殊途同归, 也再次为不同文明之间的同情和理解打开了无限可能性的大门。30多年前, 克劳迪奥·纪廉、艾田朴呼吁打破“欧洲中心主义”并践行东西方比较的世界主义理想。如今, 面对着地球上紧张的政治局势、不断升级的军事冲突和不同民族文化之间理解的缺乏, 一种超越东西方差异的跨文化理解势在必行。它不但是东西方比较文学研究之未来, 更是美好世界期许到来之前提。
  
  关键词:东西比较研究; 世界文学; 普遍人性; 欧洲中心主义; (不) 可译性;

  The Challenge of East-West Comparative Studies

  
  Abstract:“Eurocentric” claims not only demonstrate earlier European comparatists' self-awareness of comparative literature as a research field across languages, cultures and disciplines, but also nurture a biased critical discourse of world literature, as formulated by Franco Moretti and Pascale Casanova. The core idea of “ethnocentrism” in various forms is to see its own culture as unique and superior to other cultures. This misconception has impaired meaningful emotional connections, ethical resonance and the “consummate beauty of human nature” envisioned by Rabindranath Tagore.Parallel to this fallacy is the practice of ignoring or distorting shared humanity in much of contemporary Western scholarship, as manifest in the idea of Thomas Kuhn's incommensurability, Jacquess Derrida's différance, Michel Foucault's China as heterotopia, the widely-discussed notion of untranslatability and the stereotyping of West, East or Asia. However, despite the professed differences, similarities and affinities shared by Mencius, Peter Singer and George Lakoff are surprisingly discernible in their discussions on moral principles, humanity and ways of philosophizing, which opens up the infinite possibility of sympathy and understanding. Thirty years ago, Claudio Guillen and René?Etiemble urged us to break with Euro-centrism and to fulfill the cosmopolitan ideal of East-West comparative studies. Nowadays, in view of political tension, escalated military conflicts and the lack of understanding, it is of utter necessity to promote cross-cultural understanding across East-West cultural-linguistic differences. It is not only the future of East-West comparative studies but also the promise of a better world.
  
  Keyword:East-West comparative studies; world literature; universal humanity; Euro-centrism; (un) translatability;
  
  作为一门人文学科的比较文学首先建立于19世纪的欧洲, 大概一直到20世纪最后10年, 它基本上是欧洲或欧美学术研究的专属领域。这并不是否认世界其他地区的文学研究者们也积极参与了比较文学研究, 更不是忽略东方和南美许多国家或地区, 如印度、中国、韩国、日本和巴西等地比较文学学会的蓬勃发展和丰硕成果。这也不是忽视许多学者和国际比较文学学会 (ICLA) 这样的国际学术组织的真诚努力, 他们都希望摆脱欧洲中心主义的局限, 促进真正全球范围内的比较。在此, 笔者要向那些在1970年代和1980年代就大力提倡和鼓励东西方比较的前辈学者们致敬, 特别是我无缘识荆的法国学者艾田朴 (RenéEtiemble) , 还有笔者的故友至交佛克马 (Douwe Fokkema) 、迈纳 (Earl Miner) 、纪廉 (Claudio Guillén) 和欧阳桢等诸位先行者。因此, 笔者说比较文学直到不久之前都一直是“欧洲或欧美”学术研究的一个领域, 并不仅仅是负面的意思, 也并没有用“欧洲中心主义”这样的字眼来批评西方人的狭隘和偏见, 或者抗议西方人自以为是的优越感。笔者纯粹是在描述一个事实, 那就是比较文学研究最有影响的学术着作, 几乎无一例外都只讨论欧洲或西方文学。例如, 奥尔巴赫 (Erich Auerbach) 、库尔逑斯 (Ernst Robert Curtius) 、韦勒克 (RenéWellek) 、列文 (Harry Levin) 、弗莱 (Northrop Frye) 、凯慕德 (Frank Kermode) 以及彼得·布鲁克斯 (Peter Brooks) 等人的着作。达到那个层次、有那种声誉和影响的学术着作, 几乎很少讨论欧洲传统之外的任何文学。比较文学在传统上一贯强调驾驭语言的能力, 一定要从原文去研究文学作品, 所以大多数西方学者都集中探讨欧洲语言背景下的文学作品, 也就不足为奇。这恰好说明, 他们做学问相当自律、十分严谨。
  
  不过, 在世界不同国家和不同文学传统之间, 的确存在着经济力量、政治影响和文化资本不平衡的现象, 也的确有西方优越感之嫌。这种优越感也许不自觉地反映在所谓世界系统理论当中, 这种理论认定西方为中心, 非西方为边缘。一些文学研究者, 尤其是莫瑞蒂 (Franco Moretti) 和卡桑诺瓦 (Pascale Casanova) , 就采用这一范式来讨论世界文学。卡桑诺瓦讨论她所谓“文学的世界共和国” (la république mondiale des lettres) , 颇受学界赞赏, 但她所理解的世界文学空间之形成, 却显现出令人难以置信的欧洲中心主义偏见。在她看来, 世界文学史开始于文艺复兴时代的意大利, 但很快就在法国建立起中心。随着欧洲列强在19世纪向外扩张, 后来非洲和亚洲又在20世纪去殖民化, 文学观念也逐渐散布到世界其他地区。卡桑诺瓦说:“随着去殖民化进程, 非洲、印度次大陆和亚洲诸国才终于要求获得文学合法存在的权利。”[1] (P11) 换言之, 20世纪之前, 在“非洲、印度次大陆和亚洲”, 根本就没有可以在世界上称之为文学的东西。这里表现出的观点过度倾向于现代和西方, 无视亚洲和非洲等非西方文学传统, 甚而也忽略了欧洲的古典文学和文化传统。卡桑诺瓦特别强调巴黎是“文学的世界共和国”之首府, 且宣称她以巴黎为文学空间的中心, 乃是基于历史事实。她说:“宣称巴黎为文学之首府, 并非高卢中心主义的影响, 而是细致的历史分析的结果, 这种历史分析显示出, 文学资源在几个世纪里不同寻常地集中在巴黎, 便逐渐使它得到普遍承认为文学世界的中心。”[1] (P46-47) 然而, 世界历史绝非始自欧洲文艺复兴, 有多个政治和文化中心的整个世界, 也远远大于巴黎或法国的版图。欧洲之外还有其他文学和文化资源中心, 例如波斯和奥斯曼帝国, 还有早在欧洲文艺复兴之前, 就在东亚担当中心的汉、唐帝国, 卡桑诺瓦对此不可能毫不知情。为什么她那“细致的历史分析”对这些都视而不见, 像盲眼人一样, 对欧洲之外广阔的文学世界全然无知呢?这未免太令人失望了, 却也证明欧洲中心主义在今天仍然是一个问题, 我们仍然需要不断批评这种“井底之蛙”式的偏见和谬误。
  
  其实, 用历史的眼光来看, 大部分时候比较文学不仅仅是欧洲或欧美的天下, 而且在有些情形下还是欧洲中心主义的, 恐怕现在仍然如此。然而, 作为一个比较学者和亚洲学者, 笔者并不只是谴责欧洲中心主义, 而是要谴责一切民族中心主义。还应该补充一句, 即在任何一个国家里, 思想狭隘的人都会以为自己的文化传统独特且优越, 自我中心主义几乎是与生俱来、无处不在, 不仅西方有, 东方也有。但人类之优越, 恰恰在于我们都有能力了解我们自己所居一隅之外的广阔世界, 超越自己的局限、狭隘和孤陋寡闻;我们都可以知己知人、取长补短, 消除自己民族中心主义的偏见。这正是我们可以从印度杰出作家和伟大诗人泰戈尔那里学到的弥足珍贵的价值观。在发表于1907年有关世界文学的一篇文章里, 泰戈尔一开头的话就掷地有声:“我们自己所有的一切能力, 其存在之唯一目的都在于与别的人建立联系。只有通过这种联系, 我们才成为真实的自我, 也才能达到真理。否则, 说‘我是’或‘什么东西存在', 都毫无意义。”[2] (P48) 在泰戈尔看来, 人不是孤立存在的个体, 其本性就注定了要与别的人形成联系。他用极具诗意的语言描述人的灵魂如何寻求他人, 以实现自我的愉悦和圆满, 而利己之心和虚荣心却勾结起来, 阻碍“人的灵魂之自然追寻, 使其不能畅通无阻地观照人性之完美。”[2] (P49) 人生在世, 不能不做平淡乏味的日常工作来满足基本需求, 只有文学能纯粹而酣畅淋漓地表现“人性之完美”, 因为“人生中高尚而永恒的一切, 超越人之基本需求和劳作的一切, 都自然呈现于文学, 自动塑造出人类更伟大的形象。”[2] (P54) 对泰戈尔说来, 比较文学和世界文学提供了理想的途径, 可以把我们从乡野狭隘的观念中解救出来, 与他人形成联系, 于是他呼唤我们超越民族中心主义的偏见。他说:“现在已经是时候宣称我们的目的是要摆脱乡野的偏狭, 在普世的文学中关照普遍的人类。我们在每一位作者的作品里, 都要认识那总体, 而在这总体当中, 虽然所有的人都努力表达自己, 我们却可以感觉到这种努力相互之间的关系。”[2] (P57) 泰戈尔是一位胸怀远大的人文主义者, 他敦促我们“在普世的文学中关照普遍的人类”, 把东西方放在一起, 使全人类建立起互相的联系。
  
  这恰恰是我们这个世界所需要的, 在当前尤其如此, 因为目前在地球上不少地方都有太多的暴力和不确定性, 都有人对于人的凶残, 都有紧张的政治局势、窘迫的经济状况、暴力的军事冲突。很多这类问题都源于不同民族及其文化之间缺乏理解和共鸣。这也可以说明, 在当代哲学和文学研究中, 何以会如此关注伦理的问题。哲学家阿皮亚 (Kwame Anthony Appiah) 说, “绝不能因为忠于自己的社群, 就忘记了作为人, 我们每一个人都对所有别的人负有责任”, 他认为这一原则就是世界主义的核心观念[3] (Pxvi) .阅读不同文学和文化传统的作品, 最能够接触到与我们自己不同的东西, 形成与他人的联系, 培育我们对于其他人的道德责任感。阿皮亚提到彼得·辛格尔 (Peter Singer) “着名的比喻”, 以一种假想的情形来说明人的道德原则:
  
  如果我正走过一个水并不是很深的池塘, 看见有个小孩子溺水了, 我就应该涉水过去, 把那个小孩拖出水来, “辛格写道。”这就意味着会把我的衣服弄脏, 但这可以说是微不足道, 而我们可以肯定, 一个孩子的死却是很坏的事情。[4]
  
  辛格尔假定任何一个人遇到这样一种紧急情形, 都会救那个落水的小孩子, 但阿皮亚却对“辛格尔原则”心存怀疑, 因为“我们确信我们会去救那个落水的孩子本身并没有告诉我们, 为什么我们应该这么做。”[3] (P161) 说来也真算得上是一种奇特的机缘巧合。辛格尔所提出的类比, 几乎重复了中国古代思想家孟子性本善之说, 而且孟子好像早已预料到阿皮亚那个为什么的发问。孟子坚信人性本善, 人都有恻隐之心, 而且他也是用救一个将要落水的孩子的类比, 来论证人性本善。《孟子·公孙丑上》说:“所以谓人皆有不忍人之心者, 今人乍见孺子将入于井, 皆有怵惕恻隐之心---非所以内交于孺子之父母也, 非所以要誉于乡党朋友也, 非恶其声而然也。由是观之, 无恻隐之心, 非人也。”孟子比辛格尔早两千多年, 他们的文本在地理和文化上都遥遥相隔, 但都用将要落水的孺子这一意象, 来论证人之自然本能和道德行为, 两者之间的确有令人惊讶之相似。东西方文本虽然大不相同, 却又有相通之处。这样出人意料的类似, 就构成了东西方比较研究的内容。这样的文本证据, 使我们认识到, 尽管有文化、历史、政治和其他诸多方面的差异, 人类还是有更多共同点, 有更多可以共享之处。就像希腊人的“phusis”概念一样, 孟子所谓人性与生俱来, 是内在的。当他论证人性本善时, 他把人性与自然中必然发生的事情相比, 与水之流动相比。《告子上》说:“人性之善也, 犹水之就下也。人无有不善, 水无有不下。”人之所以要救落水的孩子, 是由人内在必有恻隐之心所决定的, 发乎自然, 就像水从高处流向低处一样, 是一种自动而无意识发生的行动, 而不是盘算进退得失之后一个有意识的决定。
  
  孟子认为人有四种根本的道德, 即恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心, 这就是所谓“四端”, 就像人的四肢或身体肌肤一样, 生而俱有。这就可以部分地解释, 为什么在论证人性皆善时, 孟子不用抽象的预设概念, 却大量依赖身体比拟和比喻, 以具体的感觉为说。《告子上》又说:“口之于味也, 有同嗜焉。耳之于声也, 有同听焉。目之于色也, 有同美焉。至于心, 独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也, 义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心, 犹刍豢之悦我口。”具体和抽象通过比拟联系起来。孟子正是用味觉、听觉、视觉来引出抽象的“理义”概念。通过把两种不同现象或情形联系起来, 孟子的论述可以说代表了一种联想式或比喻式的哲学论证方式。也许有些更熟悉西方哲学话语的人会认为, 孟子这种论证方式并不像真正的哲学叙述。然而, 恰恰在西方, 特别强调具体和经验式证明的认知科学, 也对形而上预设的抽象概念提出了挑战。两位美国学者乔治·拉科夫 (George Lakoff) 和马克·约翰逊 (Mark Johnson) 非常肯定地宣布说:“心智总是具体的。思想大多是无意识的。抽象概念大部分都是比喻。”他们很明确地说:“这就是认知科学三个主要的发现。过往两千多年来对理性这些方面预设的哲学思辨已经完结了。”他们指出, 用身体比喻的论证来讲哲学道理, 对西方思想来说是一种挑战, “一种从经验上说来负责任的哲学, 就要求我们的文化必须放弃某些根深蒂固的哲学预设观念。”[5]也许我们不必把话说得这么绝对, 但什么算是哲学, 哲学论述可以有怎样不同的方式, 我们的确需要有更开放的头脑和观念。换言之, 我们对共同的人性需要更多同情和理解, 同时也要欣赏人类的差异和多元。
  
  然而, 在当代西方大部分学术研究中, 学者们几乎避而不谈共同的人性这个概念, 甚至弃之如敝履。强调差异, 则远远多于注重相同。对所有的比较学者而言, 比较的基础是什么, 从来就是一个避不开的问题。对于东西方比较文学而言, 这个问题就变得更加迫切。当我们越过东西方的隔阂, 把不同文化传统中的文本、概念和表现方式放在一起加以比较时, 就有更多的人表示怀疑。的确, 比较研究的目的真是如泰戈尔所说, 是“在普世的文学中关照普遍的人类”吗?孟子所谓孺子将入于井的类比, 与辛格尔的现代伦理学观点, 真有可比性吗?任何从事东西方比较研究的人, 都不能不面对这样的问题, 而且最好先问一问自己, 找到自己满意的答案。大部分西方学者和普通学生对东方文学和文化所知寥寥, 按理说对这类问题, 大多数人都不知道该如何回答。但奇怪的是, 很多人都会即刻给出否定的回答, 只因为他们相信, 就像英国19世纪诗人吉卜林 (Rudyard Kipling) 所言, “东方就是东方, 西方就是西方, 二者永不会相遇” (Oh, East is East, and West is West, and never the twain shall meet) .在西方当代学术中, 尊重文化差异常被认为在道德上是值得嘉许的立场, 但只讲差异, 否认人类的共性, 却完全有可能导致多元文化包容开放的反面, 强调差异也完全有可能服务于种族隔绝和种族歧视的目的。
  
  我们只要回顾稍早一点的时代, 就可以看得清清楚楚。吉卜林学会第一届会长是曾在印度当过殖民官的英国陆军少将莱昂利·查理·邓斯威尔 (Lionel Charles Dunsterville) .1933年, 他在伦敦曾告诉那些崇拜吉卜林的会员们, 说吉卜林“是我们姑且称之为帝国主义的毫不动摇的代言人。”[6] (P372) 邓斯威尔认为, 作为帝国主义的大诗人, 吉卜林讲出了东西方之间根本的差异。“东方人的每一个想法, 每一丝一毫的传统都是---而且也应该是---与西方人的思想观念和传统恰恰相反的。”正由于这样恰恰相反的对立, 邓斯威尔坚决反对把宪法概念引入印度, 因为他认为宪法是纯粹英国或者西方的概念, 与东方人的思维方式格格不入, 东方人也完全不可能理解。邓斯威尔抱着怀疑态度说:“我很怀疑'constitution' (宪法) 这个词怎么翻译成乌尔都语。”[6] (P373) 也许从政治上来说, 我们如今生活在其中的这个世界和邓斯威尔的世界已经大相径庭, 但我们今天仍然可以发现, 他的思想在当代西方世界里仍然有很多信众, 包括他强调东西方思维方式的根本不同, 坚持认为不同语言和文化之间不可译性等等。当代西方很有影响的理论概念, 例如库恩 (Thomas Kuhn) 在《科学革命的结构》中提出的所谓不同范式之间的不可通约性 (incommensurability) , 福柯 (Michel Fouc-ault) 所谓中国乃是一“异托邦” (heterotopia) , 德里达 (Jacques Derrida) 所谓“差异” (différance) 等等, 由此可见, 东西方对立的观念在讨论跨文化问题时, 仍然很有活力、影响极大。法国学者于连 (Fran.cois Jullien) 于2000年出版了一本书, 标题就点明贯穿他很多着作的主题:《从外部 (中国) 来思考》。在书中, 于连说中国“基本上是有大量文献记载可以证明, 其语言和历史传承都绝对是非西方的唯一一种文明, ”所以他宣布, “严格地说, 非西方就是中国, 而不可能是任何别的东西。”[7]于连认为, 把中国当作欧洲的反面形象, 西方人就可以更好地认识西方本身。因此, 于连的书里经常罗列互相对立的概念和范畴:一个希腊, 一个中国, 两者恰恰相反, 总是把于连的中国变成希腊的反面, 于是无论他讨论什么问题, 最后都会证明两者之间根本的文化差异。美国学者理查·尼斯贝特 (Richard Nisbett) 于2003年出版了一本书, 书名的主旨一目了然:《思想的地理学:亚洲人和西方人如何不同地思考……以及为什么》。他在书中说, “人的认知并不是到处都一样……不同文化的成员在其’形而上学‘方面也不尽相同, 即他们关于世界本质的根本信念很不相同……不同群体各具特色的思考过程也大不相同。”他所说的这些根本差异说到底, 不过是一个老的刻板对立的印象, 即“亚洲社会的性质是讲究集体, 互相依靠”, 而“西方社会则讲究个体, 互相独立。”[8] (Pxvi-xvii)
  
  为了检测尼斯贝特的论述有没有道理, 让我们来看看他是如何定义古代希腊人的。他宣称, “希腊人比古代任何其他民族, 事实上比今天生活在地球上绝大多数的人, 都更有一种个人能力的明确意识---即他们能控制自己的生命, 可以自由行动的意识。希腊人关于幸福的定义之一, 就是能够发挥自己的力量, 在不受制约的生命中去追求卓越。”[8] (P2-3) 我们也许可以找到一些证据, 支持希腊人对于生命和幸福如此信心满满的健全看法, 但如果索福克勒斯的《俄狄浦斯王》算得上希腊悲剧中的经典例子, 那其间的讯息却恰巧是一种缺乏个体能力的明确意识, 或个体能力完全失败的意识, 因为俄狄浦斯每每采取貌似由自身自由意志所决定的行动, 都恰好把自己向那命中注定的悲剧更推进一步, 他极力想要逃脱命定的悲剧结局, 却始终无能为力。正如查理·西格尔 (Charles Segal) 评论说, “俄狄浦斯面对一种人的头脑所无法理解的神秘, 生活在一个无秩序、无公理途径可循的世界里。”他的世界是一个悲惨而荒诞的世界, 在那里“众神好像残忍而不公正, 生活就是地狱。”[9] (P74) 在悲剧结尾处, 合唱队的歌总结希腊人的命运意识, 表达了一种幸福的观念, 而这与尼斯贝特描述所谓希腊人个体能力的意识, “即他们能控制自己的生命, 可以自由行动的意识”真可以说是南辕北辙:
  
  只要还没有到那最后的一天, 当他可以说他的生命已到了尽头, 再没有悲伤和痛苦, 就没有任何人可以说活得幸福。[10]
  
  俄狄浦斯当然不是一个普通人, 因为他有非同寻常的智力, 可以解答声名狼藉的斯芬克斯之谜, 也拥有非比寻常的政治权威, 可以君临底比斯, 是一位仁慈而有担当的国王。如果我们从真实或虚构的古希腊人当中, 去寻找具有“个体能力明确意识”的人, 俄狄浦斯应该算是一位。然而, 极具悲剧意味的是, 他那非比寻常的个体能力带给他的不是尼斯贝特所描述的幸福, 却恰恰是他的痛苦和失败。这里有一种受到远比人的能力强大得多的力量摆布和玩弄的悲剧意识, 而那至少是古希腊人人生观当中的一个重要部分, 表现了古希腊人与诸神之关系的意识。这种意识在另一出伟大悲剧里也表现得淋漓尽致, 即莎士比亚《李尔王》里令人难忘的一句台词:“我们之于诸神就像苍蝇之于顽童, 他们为了好玩而把我们随意杀戮。”[11]无论我们把俄狄浦斯理解为超能还是无能, 我们都不能说他是一个幸福的人, 他的悲剧命运有力地驳斥了尼斯贝特所谓幸福的希腊人的笼统概括。《俄狄浦斯王》当然可以有各种不同的解释, 但如果不能承认这出剧“有一种神秘的命运注定之感, 有众神意志”的悲剧意识, 那样的解释就不可能有任何说服力[9] (P75) .尼斯贝特过分简单化地概括整个古希腊民族, 这就是他的问题所在。如果尼斯贝特关于古希腊人十分笼统的概括没有说服力, 我们难道还能相信他关于所有亚洲人和所有西方人笼统千百倍的概括吗?这不就是我们在更早一个时代早已见识过, 那种东西方思维模式互相对立的陈旧观念吗?这样简单绝对的东西对立, 还值得我们认真对待吗?
  
  在文学研究中, 不可译性 (untranslatability) 这个概念得到广泛讨论, 也相当流行。艾米莉·阿普特尔 (Emily Apter) 《反对世界文学:论不可译性之政治意义》一书, 就是以哲学和神秘主义之不可言说为模式申述这个概念的一本近着。她在书中提到“维特根斯坦所谓无意义的话, 加上《逻辑哲学论》里一套'das Unsagbare' (不可言说) 和'das Unaussprechliche' (不可表述) 的词语……其中神秘主义和玄学的无意义话语占据了统治地位。”[12] (P10) 她还提到“关于禁止神圣经文俗语化的立法或历史上颁布过的禁令。”[12] (P12) 于是乎, 阿普特尔所谓不可译者, 首先是一个哲学上不可解决的难题, 一个概念上的困境, 然后又是一个宗教上的观念, 是神圣之静默, 神秘宗对一切语言和交往之否定, 是不可言说、不可表述的逻各斯或上帝。但笔者在拙着《道与逻各斯》里曾经说过, “神秘宗的静默, 无论是宗教的还是语言方面的, 其实都会产生一种压抑不住的必须言说的强烈欲望, ”于是一切神秘主义者都会落入一种“反讽模式” (ironic pattern) , 因为他们虽然否定语言及言说有用, 但他们的话却不是说得更少, 而恰恰是说得更多, 同时又宣称他们保持不可言说之神圣的静默[13].“甚至最内在的经验也不可能逃脱想要表述的冲动, ”马丁·布伯 (Martin Buber) 也这样描述神秘主义者的矛盾, “因为道在他心中燃烧。”[14]这种在心中燃烧的欲望, 在文学中就找到了最有力的表现, 所以爱略特 (T.S.Eliot) 说, 诗乃是“a raid on the inarticulate” (对不可言说的袭击) [15].沉默却恰好可以变成刺激诗的灵感, 正如德国诗人里尔克 (Rainer Maria Rilke) 用美妙的语言表述的那样:“Schweigen.Wer inniger schwieg, /rüht an die Wurzeln der Rede” (沉默。谁保持内在的沉默, /便触到了语言之根) [16].但所有这些都并非不可译, 因为颇具讽刺意义的是, 对语言的否定本身, 也必须通过语言来表达, 而否定语言的“神圣的静默”, 也常常在许多神秘主义者的着作中, 激发出各式各样修辞手法辉煌地展示, 使神秘宗的文章反而极具文学性和诗意。中国道家的《庄子》、古印度的《奥义书》 (Upanishads) 、欧洲神秘宗艾克哈特 (Meister Eckhart) 的着作等等, 都是很好的例证。这些着作语言优美, 比喻层出不穷, 用激发人的讽寓和反语来讲述深刻的道理, 不仅有哲人的洞见, 也有极高的文学价值。这类着作当然都很难翻译, 但也绝不是不可译, 也就是说, 并非不能够用另一种语言表述出来, 为原来那种语言文化环境之外的读者理解和欣赏。
  
  30多年前, 克劳迪奥·纪廉曾说做东西方比较研究的人“大概是比较文学领域里最大胆的学者, 从理论的观点看来, 尤其如此。”[17] (P16) 他这句话说得当然很对, 他们的确是最大胆的学者, 因为东西方比较是一个相当危险的区域, 傻瓜才会急匆匆地跑进去, 不仅受到专攻东方文学或专攻西方文学这两方面行家的挑战, 而且也被不愿意脱离欧洲或欧美文学圈的西方比较学者们质疑。这些学者们通晓几种欧洲语言, 觉得自己有足够的知识准备从事比较工作, 于是心安理得地固守安全地带, 而对他们自己不熟悉、不懂得的跨东西方语言文化差异的比较, 就总是怀疑、轻视, 甚至排斥。纪廉说, 在欧洲比较文学发展较早的阶段, 东西方比较研究是不可能存在的。就在他写书的1980年代中期, “不少学者对偏离学科规范又越过民族文学范畴的研究, 都抱着冷淡甚至厌恶的态度。”[17] (P85) 如果说比较文学从一开始就要求不是懂一种, 而起码要懂两种不同的语言和文学传统, 那么东西方比较则要求懂范围广得多、很不相同的语言和文学传统。这是一个十分广阔的“领域”, 我每次走进这个领域都深深感到, 自己不懂的东西, 远远比自己懂的要多得多。《庄子·养生主》开宗明义:“吾生也有涯, 而知也无涯。以有涯随无涯, 殆已!”这句话确实有道理, 可以提醒我们, 要随时以谦卑恭敬的态度去做学问, 知道自己的无知。但早在1970年代, 法国学者艾田朴就已经呼吁西方比较学者们要打破欧洲和欧洲中心主义的局限, 去学习“梵文、中文、泰米尔文、日文、孟加拉文、伊朗文、阿拉伯文或马拉蒂文文学, ”虽然这近乎是不可能实现的梦想, 艾田朴却极力呼唤西方学者们去做那“不可能的事情” (A l'impossible, it est vrai, chacun de nous, je l'espère, se sent tenu) [18].纪廉赞成艾田朴的意见, 鼓励东西方比较研究, 认为那代表了“比较文学最具前景的趋势。”[17] (P87) 现在应该是我们作出回应的时候了, 我们应该回应纪廉, 把东西方比较提升到学术研究一个更高的层次, 回应艾田朴, 去做那“不可能的事情”, 也回应泰戈尔, 建立全人类的联系, “在普世的文学中关照普遍的人类”.
  
  归根结底, 我们一方面要有自己文化的稳固根基, 又必须摆脱自身民族中心主义的局限。对自己民族文化的认同与拥抱全人类的世界主义情怀, 这两者并不冲突, 在亚洲的环境里尤其如此。我的老朋友屈维蒂 (Harish Trivedi) 说得很对, “如果说西方关于民族的概念和实践与世界其他地方都显然不同, 那大概是因为民族主义在西方兴起, 导致了西方对世界其他地方的殖民, 而正是这种殖民使得民族主义在世界其他地方兴起。”[19]与此同时, 我们也必须认识到, 民族身份认同不是也不可能是唯一重要的身份, 不能死死抓住不放。这里引用笔者十分尊重的一位印度学者充满智慧的论述, 这位学者的家庭和泰戈尔以及这所大学都有深厚的渊源, 那就是阿玛缇亚·孙。他认为, 我们每个人在不同场合都有不同的身份, 所以我们必须“充分认识到健全的身份认同是多元的, 一种身份的重要性无须抹杀其他身份的重要性。”[20] (P19) 民族身份认同、宗教或文化身份认同都绝不能阻碍我们与所有其他人建立联系。他又说:“暴力的产生, 都是把单一而具挑衅性的身份认同强加到容易上当受骗的民众身上煽动起来的, 都是精于此道的战争吹鼓手们造成的。”[20] (P2) 我们今天生活在一个联系更加紧密的“地球村”里。在西方学者和学生们当中, 现在对非西方世界及其文学和文化, 也有更大的兴趣和更多的了解, 所以对东西方比较研究来说, 我们有了比以往宽松得多的环境。但与此同时, 今日世界也充满了冲突和局部战争、人道主义危机、大量流离失所的难民和移民、宗教原教旨主义的兴起、恐怖主义威胁, 以及其他许许多多的痛苦和灾难。这些痛苦和灾难大多是由于我们的世界缺乏宽容和理解, 尤其是不同文化、历史和传统之间的相互理解。所以说, 东西方比较研究不仅仅是学院里的一种知识追求, 而且对我们置身其中的世界和我们如何生活, 都具有实际意义。笔者有一个强烈的信念, 那就是当我们的世界更注重超越东西方根本差异的跨文化理解的价值时, 我们就有可能建立一个更好的世界, 一个不仅在理解方面更好的世界, 而且是一个在各个方面都更美好的世界。
  
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