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《孟子》中的“罔民”概念及其新思考

时间:2021-11-24作者:李 澄
本文导读:这是一篇关于《孟子》中的“罔民”概念及其新思考的文章,“罔民”对后世产生了深远影响并被广泛应用,如《汉书》: “且除肉刑者,本欲以全民也,今去髡钳一等,转而入于大辟,以死罔民,失本惠矣。”

  [摘 要]  《孟子》中提到的“罔民”概念,历来训释不同、歧义颇多。随着学界对“罔”字考据的深入和对战国时期“民”群体研究视角的转变,“罔民”应被重新定义为“罔然之民”。出土简牍文献中记录了不少战国时期“罔然之民”无视法律、作奸犯科的案例,一定程度上反映了当时民众教化水平较低的社会风貌。对于少数“罔民”因罔然于法而最终陷于法网的现象,孟子认为不能完全归咎于统治者及其制定的法律,社会个体也要知法守法。由此可见,孟子的“民本”思想并非单向地对君主提出以民为本的道德要求和施政规范,还强调在君臣上下的互动中,民众同样应注重自身素质的提高,避免成为“罔民”,社会上下同心同德才能实现儒家的政治愿景。

  [关键词]  孟子; 罔民; 民本

  “罔民”是孟子在面见齐宣王,讲述用德行治国理政的“王道”时提出的,他在与滕文公的谈话中再次强调了这一观点。“罔民”对后世产生了深远影响并被广泛应用,如《汉书》: “且除肉刑者,本欲以全民也,今去髡钳一等,转而入于大辟,以死罔民,失本惠矣。”[1]汉代统治者以保全人民的身体为出发点,废除了割除人体器官的肉刑。然而在量刑过程中,由于删去了普通肉刑一等,髡钳罪的下一等便是死刑大辟。这项措施的本义是不再摧残百姓的身躯,然而在实际操作中却害死了本来罪不至死的犯肉刑者,因此班固认为其“失本惠矣”。又如《日知录》: “武断之豪,舞文之吏,主讼之师,皆得而访察之。及乎浊乱之时,遂借此为罔民之事。

  矫其敝者乃并访察而停之,无异因噎而废食矣。”[2]顾炎武论述巡按御史之职责,认为在污浊之世,巡按御史可以用职务便利行受贿等欺骗、陷害百姓的事情。

  后世对“罔民”的解释莫衷一是,主要有两种说法: 一是采用《说文解字》的释义,“罔,网或从亡”[3],“罔”

  作动词同“网”,意为张开、编织罗网陷害人民; 二是使动用法,理解成“使……无”,即“使民无产业”。根据孟子提出“罔民”理论的具体语境,上述两种解释似皆有逻辑不通之处,而“罔民”的真义又左右着对孟子民本思想的理解,因此需要进行更深入的考证。

  一、“罔民”释义考

  《孟子·梁惠王上》云:无恒产而有恒心者,惟士为能。若民,则无恒产,因无恒心。苟无恒心,放辟邪侈,无不为已。及陷于罪,然后从而刑之,是罔民也。焉有仁人在位罔民而可为也? 是故明君制民之产,必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,乐岁终身饱,凶年免于死亡。然后驱而之善,故民之从之也轻。[4]111

  《孟子·滕文公上》云:民之为道也,有恒产者有恒心,无恒产者无恒心。苟无恒心,放辟邪侈,无不为已。及陷乎罪,然后从而刑之,是罔民也。焉有仁人在位罔民而可为也? 是故贤君必恭俭礼下,取于民有制。[4]254

  赵岐《孟子注疏》云: “是由张罗罔以罔民者也。”[5]焦循总结前人观点曰: “罔与网同……罔即罔罗之罔也。音义云: ‘罔民,张如字’。丁作‘司民’,不同。阮氏元校勘记: ‘丁本作司,读为伺’,司伺古通用。”[6]94

  杨伯峻《孟子译注》云: “罔,同网,作动词,张网罗以捕捉之意,犹言‘陷害’。”[7]上述观点认为“罔”是“网”的通假字,作动词,即“张罗网”。如此理解,孟子便是在批评统治者没有让百姓拥有固定的产业,进而导致他们的善心沦丧,从而“放辟邪侈,无不为已”,最终触犯由统治者制定的法律。

  故“罔民”即统治阶级用法律这一看不到的罗网来捕获、坑害百姓。
 

《孟子》中的“罔民”概念及其新思考
 

  俞樾持不同观点。他引用《尔雅》并联系《孟子》全文,认为: “章句曰是由张罗罔以罔民者也,樾谨按,赵氏以罔为罗罔之罔,非经意也。《尔雅·释言》‘罔,无也。’此罔字当训为无。上文言无恒产而有恒心者,惟士为能。然则无恒产而不陷于罪,得免于刑者惟士而已,民则皆不免矣。故曰是罔民也,尤言是无民也。”[8]俞樾的观点可概括为: “罔民”即“无民”; “罔”作动词,意为“使……无”,使民无之。

  按照前贤的注解,孟子的出发点是将统治者和被统治者放在截然对立的立场上。诚然,春秋战国时期各国的严刑峻法是客观存在的,但即使是以严酷着称的商鞅都认为法律的真正作用是“以刑去刑”,“行罚,重其轻者,轻者不至,重者不来。”[9]以重刑使百姓心生畏惧而不敢触犯,而非君主故意罗织罪名,以本国法律陷害和摧残人民,使他们失去产业、流离失所。再结合当时的社会形势,可以看出君主“罔民”的说法有明显的纰漏。

  第一,经过了春秋时代长期的酝酿和经营,作为大国之间军事缓冲地带的小诸侯国逐渐被蚕食或消灭。

  及至战国,各大国边境相接,短兵相见,寸土必争。为了给予对手更大的打击,残酷的兼并战争在各大诸侯的主导下如火如荼地展开。这一系列战争的目的可概括为两点: 一是侵占敌国国土,扩大自己的势力范围; 二是消灭敌国有生力量即劳动力,进而削弱其战斗力、生产力。二者之中最为关键的因素当属劳动力,一国的生产、兵源、财政等各方面皆有赖于此。因此,各国君主开始感慨国民数量的不足,如梁惠王曾有这样的忧虑:

  “察邻国之政,无如寡人之用心者。邻国之民不加少,寡人之民不加多,何也?”[4]203 故在当时人口对时局如此重要的背景下,君主当不会故意罗织罪名陷害本国底层民众,他们的离散逃亡不是统治阶级想看到的。

  第二,“民”的概念模棱两可,且范围极大,鱼龙混杂。孟子口中的“民”指的是整个被统治阶层还是指战国特殊的自由民,尚无定论。据学者考证,“民”的含义以战国为分野,前后差异较大。战国以前的“民”多为奴隶,凡多少有些政治权利或资产的“国人”,多和贵族有或近或远的血缘关系; 战国以后,由于新兴地主的兴起和旧贵族的没落,由他们组成的自由民统称为“民”,次一等人被称为“氓”或“野人”。[10]若严格按照这种区分,拥有一定政治经济地位的“民”是各国的统治基础,其心之向背决定着该国统治能否稳固,君主有意害“民”无异于自毁长城。

  第三,法律作为极其重要的治国手段,起着维护统治、维持社会稳定的重要作用,历来深受重视。战国时期,各国经过封建改革,陆续颁布、施行成文法,其条款皆为明文规定,由被统治者共同遵守,本无异议。民之所以受刑,皆因作奸犯科,只是古代司法体系尚不完善,在量刑方面可能过于严重,亦可能引起冤假错案,故而引起民愤。如果按照“网罗”的意思诠释“罔”,那么“罔民”就是一种统治者以法律为网、陷害摧残百姓的行径,这会导致人民不能拥有“恒产”而“日迁于恶”,最终犯罪受刑。这种解释将统治者与被统治者放在截然对立的立场上,对犯罪行为出现的原因追溯太远,且放大了战国时期法律的剥削压榨属性。以“罔民”为宗旨的法律若果真在某国推行,也终将不会被大多数百姓认同而丧失公信力,更会造成百姓的大量逃亡甚至反叛。

  因此,“网罗”说难以自洽。

  于情于理,统治者都不具备陷害民众的动机。此外,孟子在论述“罔民”时强调“恒产”与“恒心”的辩证关系,即民众在拥有属于自己的“恒产”后就可以拥有“恒心”,从而使得社会更加稳定、风俗更加纯良,但这只是一种理想化模式,实际上不合逻辑。在儒家观念中,为政应“刑政相参”,即德治法治并举; 最高境界是“以德教民,以礼齐之”,即去除刑罚,德礼结合。一旦在贤明统治者的引导下达到人人丰衣足食、崇尚德礼的理想境界,百姓内心自然就不再有非分之想,自然不会有违法犯罪的情况出现。这种理论将希望完全寄托给一位“圣主”,若无此领袖,则一切无从谈起。而从生产力角度看,即使物质生活有所改善,也不能保证民众在社会生活中做到知法守法,现实与理想中的“大同社会”仍有很大差距。综上,“罔民”的内涵需要被重新审视,以更加契合孟子民本思想的实际,而问题的核心在于“罔”字的解释。

  二、“罔民”新探

  除上述引文外,“罔”字在《孟子》一书中还有另外三次使用。如《孟子·公孙丑章句下》:古之为市也,以其所有易其所无者,有司者治之耳。有贱丈夫焉,必求龙断而登之,以左右望而罔市利。人皆以为贱,故从而征之。征商,自此贱丈夫始矣。[4]251

  朱熹注: “罔谓罔罗取之也。”[4]251

  焦循注: “是罔市利为罔罗而取利也。”[6]302

  二者皆认为此处之“罔”为网罗之意。《孟子·万章章句上》:昔者有馈生鱼于郑子产,子产使校人畜之池。校人烹之,反命曰: “始舍之圉圉焉,少则洋洋焉,攸然而逝。”子产曰: “得其所哉! 得其所哉! ”校人出,曰: “孰谓子产智? 予既烹而食之,曰: 得其所哉? 得其所哉。”

  故君子可欺以其方,难罔以非其道。彼以爱兄之道来,故诚信而喜之,奚伪焉?[4]309

  朱熹注: “罔,蒙蔽也。欺以其方,为诳之以理之所有。罔以非其道,谓昧之以理之所无。”[4]310

  《孟子·万章章句下》:万章曰: “今有御人于国门之外者,其交也以道,其馈也以礼,斯可受御与?”曰: “不可。康诰曰: ‘杀越人于货,闵不畏死,凡民罔不譈。’是不待教而诛者也。殷受夏,周受殷,所不辞也。于今为烈,如之何其受之?”[4]324

  朱熹注: “譈,怨也。言杀人而颠越之,因取其货,闵然不知畏死,凡民无不怨之。孟子言此乃不待教戒而当即诛者也。如何可受之乎?”[4]324

  焦循注: “越,于……杀于人,取于货,闵然不知畏死者。譈,杀也。凡民无不得杀之者也。若此之恶,不待君之教命,遭人则讨之。”[6]698

  二者说法近似俞樾,认为“罔”即“无、没有”。显然,以上三处用法不尽相同,难以借鉴。

  值得注意的是,“罔”在先秦文献中亦作形容词理解,意为“罔然”“昏昧”等。如《论语·为政》: “学而不思则罔,思而不学则殆。”[4]57

  朱熹注: “不求诸心,故昬而无得。不习其事,故危而不安。”[4]57

  《论语注疏》: “包曰: ‘学不寻思其义,则罔然无所得。’不学而思,终卒不得,徒使人精神疲殆……此章言教学法也。‘学而不思则罔’者,言为学之法,既从师学,则自思其馀蕴,若虽从师学,而不寻思其义,则罔然无所得也。”[11]依此解,孟子的本意是在责备少数知识水平低下且不懂法律的“罔然之民”,同时讽谏国君要加强对人民的教育和引导,即鞭策国君成为“仁人”,因为若有“仁人在位”,则“罔民不可为”。孟子的“民本”思想也因此更加鲜活饱满———他并非“唯民”,不是无理由、无条件地为底层人民游列国、谋福祉,而是持批判的眼光,看到了这个庞大复杂的阶层自身存在的问题,即“罔民”群体。“罔”作形容词,即罔然; “罔民”指少数罔然( 没有知识) 的民众,出于对法律认知的缺失,不知规避而犯法。相比之下,“士”是春秋战国时期知识文化水平较高的阶层,他们接受过一定的教育,懂得法律、敬畏法律而不去触犯,孟子认为他们能够做到“无恒产而有恒心”,因此少有“罔士”的出现。如此一来,联系战国形势及孟子语境,整句话顺理成章。这一观点可以在其他篇章中得到佐证。如《孟子·滕文公章句上》:陈相见孟子,道许行之言曰: “滕君,则诚贤君也; 虽然,未闻道也。贤者与民并耕而食,饔飧而治。今也滕有仓禀府库,则是厉民而以自养也,恶得贤?”孟子曰: “许子必种粟而后食乎?”曰: “然。”“许子必织布而后衣乎?”曰: “否,许子衣褐。”“许子冠乎?”曰: “冠。”曰: “奚冠?”曰: “冠素。”曰: “自织之与?”曰: “否,以粟易之。”曰: “许子奚为不自织?”曰: “害于耕。”曰: “许子以釜甑爨,以铁耕乎?”曰: “然。”“自为之与?”曰: “否,以票易之。”“以票易械器者,不为厉陶冶; 陶冶亦以其械器易粟者,岂为厉农夫哉? 且许子何不为陶冶,舍皆取诸其宫中而用之? 何为纷纷然与百工交易? 何许子之不惮烦?”曰: “百工之事固不可耕且为也。”“然则治天下独可耕且为与? 有大人之事,有小人之事。且一人之身,而百工之所为备,如必自为而后用之,是率天下而路也。故曰: 或劳心,或劳力; 劳心者治人,劳力者治于人; 治于人者食人,治人者食于人: 天下之通义也。”[4]261-262

  不难看出,孟子肯定合理的社会分工,并未不辨是非地站在维护“民”的立场上。他保持着十分清醒的认识,认为社会若要有序运行,仅劝谏和约束统治阶级是远远不够的。故他对包括底层人民在内的社会各阶层都提出了要求: 只有各司其职,才能长治久安。君主应以身作则,施仁政、布教化; 民众应知法守法,提升自己的知识和道德水平,避免成为“罔民”。

  三、孟子民本思想再审视

  在传统的思维模式和话语体系中,孟子始终站在广大人民的立场上,奔走于“方务于合纵连横,以攻伐为贤”[12]2847 的战国诸侯间,不计个人功名利禄,劝谏各国君主施行仁政、重视民生。史书记载,孟子“道既通,游事齐宣王,宣王不能用。适梁,梁惠王不果所言,则见以为迂远而阔于事情……孟轲乃述唐、虞、三代之德,是以所如者不合”[12]2847。司马迁称赞道: “孟轲困于齐梁……梁惠王谋欲攻赵,孟轲称大王去邠,此岂有意阿世俗苟合而已哉! ”[12]2849-2850

  一个知不可为而为之的圣人形象跃然纸上,孟子的政治思想也被后世儒者以“民本”“仁政”等关键词加以概括。

  在兵荒马乱、战火频仍的战国时代,孟子能够提出“民为贵,社稷次之,君为轻”[4]375的理念,确实难能可贵。随着时间推移,儒家学说逐渐成为显学,孟子的地位亦被不断抬高。民本思想在后世治国理政的实践中在一定程度上起到了缓和阶级矛盾的作用,因此被历代政治家们奉若圭臬。近代以来,由于西方民主思想的涌入,不少学者尝试在自己的着作中将这套理论搬出来,以证明中国早已出现民主思潮。时至今日,学界仍高度推崇民本思想,如王保国先生认为,“在民本思想发展史上,如此明确地将民众的地位定格在君主之上,这是从来没有过的。‘民贵君轻’的提出,无疑将传统民本思想推向了新的高度。而这一高度,不仅前无古人,而且在其后两千余年的封建社会里也很少有人刷新。”[13]然而随着研究视角的转变,“民本”与“民主”这一近代兴起的政治概念被更加明确地区别开来。马作武、柯卫认为,人们首先会有一种特殊的历史情结,即给某些现代概念寻找中国“古已有之”的证据,且不自觉地同西方比较; 其次便是没有宏观地考察民本思想在孟子思想体系中的定位,断章取义。[14]此外,有关战国时期“民”这一社会群体的研究也在逐步开展,如童书业在《先秦七子思想研究》中谈到孟子所说的“民”并非现代意义上的人民群众,而是由没落贵族、新型地主等群体组成的自由民群体。[15]杨东更是提出了孟子的民本思想不成立的观点,他认为在孟子的政治理论中,“民”仅仅是君主为政的资本,而非立国的目的,更不是君主应该侍奉的对象。[16]凡此种种,争议颇多,孟子的民本思想正在被学界以批判的眼光审视。虽然盲目信奉不可取,但完全推翻未免矫枉过正。“民”的概念在长期历史发展中被不断赋予不同的内涵,具有模糊性和复杂性,因此是方家争论的焦点。综观《孟子》一书,笔者认为孟子奉行的民本思想无疑是站在当时广大人民群众的立场上的,却也承认部分民众在社会失序问题中的责任。通过对孟子提出的“罔民”概念的考察,可以看出孟子秉持的是一种辩证的民本思想,即不“唯民”。在君民之间的上下互动中,出现作奸犯科之事并不完全是君主的问题,民众也有因不知法而犯法的过错。

  由于人君之位万众瞩目,古往今来无数士大夫都致力于监督和制约君权,并取得了一定成果,存于青史。

  但对于“罔民”问题,历代思想家多标榜“为民”的人设,故总是将批判的矛头指向君主; 人民阶层作为被统治者,属于弱势群体,且具有庞大性和复杂性,批判时难以把握,不是一概而论便是以偏概全,因此往往被刻意忽视和绕过。

  在一些新出简牍文献中,有不少涉及战国时期的“罔民”罔顾法律、烧杀抢掠而最终陷于法律的案例。如《张家山汉简》中的“孔刺女子婢冣里”案:六月癸卯,典赢告曰: 不智( 知) 何人刺女子婢冣里中,夺钱,不智( 知) 之所。即令狱史顺、去疢、忠文、固追求贼。婢曰: 但( 掸) 钱千二百,操簦,道市归。到巷中,或道后类堑( 暂) 軵婢,偾,有顷乃起,钱已亡,不智( 知) 何人、之所。其軵婢疾,类男子。呼盗,女子龀出,谓婢北( 背) 有笄刀,乃自智( 知) 伤。[17]秦王政六年( 公元前 241 年) 六月癸卯,某里发生了一起伤人劫财事件。犯罪者孔“贫急毋作业,恒游旗下”,是个游手好闲的无业游民。经审讯,他交代了作案经过: “数见贾人券,言雅欲剽盗,详( 佯) 为券,操,视可盗,盗置券其旁,令吏求贾市者,毋言孔。见一女子操簦但( 掸) 钱,其时吏悉令黔首之田救螽,邑中少人,孔自以为利,足刺杀女子夺钱。即从到巷中,左右瞻毋人,以刀刺夺钱去走。”为了“臧( 赃) 千二百钱”的财物,他无视严苛的秦法。官府的最终判决为“已论,孔完为城旦”。值得注意的是,在孔作案的过程中,“端为券,贼刺人,盗夺钱,置券其旁,令吏毋智( 知) ,未尝有”,设置虚假的线索干扰官府执法破案,致使“黔首畏害之,出入不敢,若思( 斯) 甚大害也”。乡里人心惶惶,侦查过程一波三折。“顺等求弗得,乃令举闾代。毋徵物,举闾以智訮( 研) 诇求得。”在狱史举闾的不懈努力之下,犯罪者孔最终落入法网。

  此外,《岳麓书院藏秦简》中的“盗杀安、宜等案”的主犯更是亡命之徒:六年十一月己未,私属喜曰: 【……】人妾宜、士五( 伍) 安【……】●即令狱史彭沮﹂、衷往诊: 安、宜及不智( 知) 可( 何) 一女子死( 屍) 皆在内中,头颈有伐刑痏。不智( 知) 杀者赤帬( 裙) 襦,类城旦衣。[18]秦王政六年十一月( 朔日为庚戌,乙未为十日) ,某地发现一无名女尸倒在卧室,脖子上有被刀砍伤的痕迹。

  办案狱史经勘察,逐渐锁定了犯罪嫌疑人魏山。一番审讯后,嫌疑人交代: “伐刑杀安等,置赤衣死( 屍) 所,盗取衣器,去买( 卖) 行道者所。以钱买布补【袍】有母、妻、子,在魏山( 魏) 。即买大刀,欲复以盗杀人,得钱材( 财) 以为用,亡之魏山( 魏) 。未蚀( 蚀) 而得。”他因财杀人继而企图逃往魏国,但未遂落网。该事件犯罪者手段残忍、社会影响十分恶劣。官府公文记载,“魏山,晋人,材犺( 伉) 。端买城旦赤衣,以盗杀人。巳( 已) 杀,置死( 屍) 所,以臞( 虞?) 令吏【弗】得﹂。一人杀三人田壄( 野) ,去居邑中市客舍,甚悍,非恒人殹( 也) 。有( 又) 买大刀,欲复( ?) 盗杀人,【以】亡之魏山( 魏) 。民大害殹( 也) ”,因此,“巳( 已) 论磔魏山”,最终判处犯罪嫌疑人极刑。

  类似案例在岳麓秦简《为狱等状四种》和张家山汉简《奏谳书》中比比皆是。根据案情分析,执法者并非有意坑害百姓,而是部分百姓以身试法受到应有的制裁。显然,在孟子生活的年代,“罔民”是最难解决的社会问题之一: 若以教育引导的方式,则会付出极大的时间和物质成本,非经年累月不可教化,在重视效率的战国乱世更加难以实践; 若放任不管,则必然成为社会中的不稳定因素,威胁社会的正常运转。孟子注意到了这一现象的危害,并提出了自己的解决理论: “仁人在位”是前提条件; 行仁政的统治者应着力于解决“罔民”的温饱问题,使其有“恒产”; 后“驱而之善”,敦促百姓学习法律等其他领域的知识,使其避免“及陷于罪,然后从而刑之”的境遇。因此若要实现儒家君贤民淳的政治愿景,需要社会各阶层与个体的共同努力。

  四、余论

  对“罔民”的重新解释,有助于我们批判地审视孟子的思想,即孟子的政治理论并非空想。在劝诫君主践行民本思想的前提下,他也注意到了民阶层内部的“罔民”问题。现实证明,仅仅依靠贤明的君主不足以实现理想社会,但凡在执行环节中出现民智脱节的“罔民”现象,则一些政策将沦为空中楼阁,无法付诸实践。《大学》云: “自天子以至于庶人,一是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣,其所厚者薄,而其所薄者厚,未之有也。”[4]4

  由此可见,先贤并非只着重于上层设计,还对“自天子以至于庶人”的社会所有个体都提出了以修身为本的道德修养要求。统治者奉“民本”、行“仁政”固然重要,但要规避“罔民”问题,更重要的是从每个社会个体做起。

  将目光转移到今天,我们的法制化进程取得了丰硕成果,维护着社会稳定和繁荣。不论是法律条文还是司法量刑都已较为完善,但少数无视法律或缺少法律知识的“罔民”仍在不断搅动着社会的神经,千奇百怪的犯罪事件层出不穷。相比于遥远的战国时代,我们不会再归咎于立法者“编织罗网以陷民”,反而深感现行法律仍有些许漏洞和缺失,导致那些“罔民”侥幸逃过制裁,这得益于国民知识道德水平的全面提升。因此,孟子的“罔民”理论对着力建设法治社会的当代中国仍有相当重要的借鉴意义。

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