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《太一生水》的主要内容及其自然法观

时间:2021-11-19作者:吴贤重
本文导读:这是一篇关于《太一生水》的主要内容及其自然法观的文章,《太一生水》自1993年在湖北省郭店楚墓出土以来,为许多学者所瞩目,主要原因是这篇文章独特的宇宙创生论。这一理论尚未见于其他道家传世文献,值得深入研究。

  摘    要: 宇宙论和政治哲学是黄老文献中紧密相连的两个方面。《太一生水》前后两部分的主要内容分别是由“太一”展开的宇宙创生过程和“太一”在现实当中的运行方式。这种叙述的真正含义是人事要遵循的超越性道理。在《太一生水》前半部分的宇宙论叙述里蕴含着政治哲学含义,具体体现在“太一藏于水,行于时”一句,此句蕴含了“无为”和“因循”的原则。《太一生水》后半部分“托其名”一句表示以天道为人事的思想内涵。由此可见,在《太一生水》中,政治哲学的思想内在于宇宙论,而政治哲学的叙述里又将其理论根据回溯到宇宙论。《太一生水》的此种理论可称为自然法思想。

  关键词 :     黄老学;太一生水; 宙论政治哲学;自然法,

  Abstract: Cosmology and political philosophy are two closely related aspects in Huang-Lao School's literature. The first half and the second half of Tai Yi Sheng Shui are separately about the creation of the universe from “Tai Yi(太一, supreme oneness)” and its mode of work in reality. The fundamental implication of it is the transcendence that should be followed by people and things. First of all, the political philosophy meaning contained in the first half of Tai Yi Sheng Shui is embodied in the sentence “Tai Yi hides in the water and works by following the changes of time”, which implies the principle of Wu Wei(无为) and the principle of Yin Xun(因循). Secondly, in the second half of Tai Yi Sheng Shui, the sentence of “Tuo qi ming(托其名)” expresses the idea of doing things by following the natural law. Thus, in Tai Yi Sheng Shui, the thought of political philosophy lies in cosmological context and in its narration, and its theoretical basis is traced back to cosmology. This theory of Tai Yi Sheng Shui can be also called the concept of natural law.

  Keyword: Huang-lao School; Tai Yi Sheng Shui; cosmology; political philosophy; natural law;

  《太一生水》自1993年在湖北省郭店楚墓出土以来,为许多学者所瞩目,主要原因是这篇文章独特的宇宙创生论。这一理论尚未见于其他道家传世文献,值得深入研究。大多学者将关注点集中于《太一生水》的宇宙论,尤其是其特有的宇宙创生论,从不同角度阐明自己对《太一生水》之宇宙创生论的理解。具体来说,前人的研究着重于“太一的意思是什么”“反辅和相辅的生成作用意味着什么”“《太一生水》宇宙论图式如何”等问题。此外,《太一生水》文本外部的问题,如篇章问题、与郭店《老子》的关系问题等也被许多学者关注。总而言之,《太一生水》最能引起学者们瞩目的问题,除了成书相关的问题之外,就是关于宇宙论或者宇宙创生论的问题。

  然而,探究《太一生水》的宇宙论或者宇宙创生论不能止于宇宙本身,片面的宇宙论研究不足以把握《太一生水》的本意。关于黄老学的思想宗旨问题,学术界长久以来众说纷纭。比如丁原明引用《论六家要旨》,将黄老学的特点概括为“其中心是围绕着道与治国、治心的问题而展开的……‘黄老学’关注的就是道与治国、治身怎样协调一致的问题。”1换言之,黄老学将宇宙、国家(天下)、身体这三大论题贯穿起来一同讨论。由此观之,黄老文献中所出现的宇宙论不是单纯的“自然哲学”,而是既涉及“道”,又涉及政治哲学的理论,我们可以把它称为一种“自然法”思想。

  其实,“自然法”这一概念不存在明确的定义。“自然法”是一种历史性的概念,它存在于特定的历史时空,其含义也随着时空的变化而转变;同时,“自然法”也是一种哲学性的概念,它存在于某一特定历史时空中,却也具有普遍性。2本文要界定和讨论的“自然法”并不是单纯的关于自然现象的问题,即自然哲学的问题,它反而更接近于政治哲学。众所周知,早在古希腊时期就已经有了类似的思考。古希腊人将“nomos”和“physis”区分开,对于“自然和人事之间的关系应当如何”这一问题进行了思考。在这种意义上看,探究自然法这一概念也就是探究“自然的法则如何经过哲学化而转换成人类法则”这一问题。
 

《太一生水》的主要内容及其自然法观
 

  《太一生水》并非单纯讨论宇宙生成论或者天道运行法则,我们应该将其作为人事法度之标准,从自然法的角度来阐释该文本。从自然法的主要特点来看,作为自然法的天道运行法则乃是超越人事法度的恒久的法则,并且通过特殊的方式成为人事的准则。这正是《太一生水》一文的思想结构。

  一、《太一生水》宇宙创生论语境中的自然法思想

  首先,让我们仔细考察《太一生水》前半部分即第1-8简:

  太一生水,水反辅太一,是以成天。天反辅太一,是以成地。天地[复相辅]也,是以成神明。神明复[相]辅也,是以成阴阳。阴阳复相辅也,是以成四时。四时复相辅也,是以成凔热。凔热复相辅也,是以成湿燥。湿燥复相辅也,成岁而止。故岁者湿燥之所生也。湿燥者凔热之所生也。凔热者[四时之所生也],四时者阴阳之所生[也]。阴阳者神明之所生也。神明者天地之所生也。天地者太一之所生也。是故太一藏于水,行于时。周而又[始],[以己为]万物母;一缺一盈,以己为万物经。此天之所不能杀,地之所不能埋,阴阳之所不能成。君子知此之谓[?]。

  前半部的内容正向论述了从“太一生水”至“成岁而止”的宇宙创生过程,继而又逆向论述了这一过程,阐明生成者和被生成者之间的关系。双向论述的主要目的是通过逆向追求宇宙生成过程,强调宇宙的终极根源就是“太一”。值得注意的是,该论述的前半部分有“太一生水,水反辅太一,是以成天”一句,后半部分只说“天地者太一之所生也”,很明确地表示“天地”是“太一”所生的,即“太一”是生成者,“天地”是被生成者。但是,“天地”已由“太一”和“水”的作用而生成,其后它却参与万物的生成过程,成为生成各种现象的主体。由此观之,前半部的宇宙生成模式具有两种含义:第一,从“太一”开始一直到“岁”为止的宇宙生成过程中,“水”不承担主导作用,也不是宇宙生成的主要因素,只起到辅助作用;第二,“天地”由“太一”所生,却与其他“生成物”不同,它作为“太一”的代理者主宰其后的宇宙生成过程。

  《太一生水》中的宇宙生成过程大致可以分为两个阶段。第一是“太一生水”,其后“太一”在“水”的辅助作用下再生成“天”。第二是“天地”以及为“天地”所生成的一切互相辅助而生成万物的过程。3前者是由主导者“太一”和辅助者“水”进行的生成过程,后者是通过循环的互相辅助、互相作用机制而进行的生成过程。4庞朴先生曾指出“太一生水”的过程不是生成过程,而是一种化生的过程,就是说“太一化生为水,绝对物化为相对,抽象个化为具象”。5依此,我们可以重新理解上述一些问题。如果“太一”和“水”不是两种异质的东西,“太一生水”不意味着从“太一”派生出异质存在的过程,而是意味着一种衍化的过程,那么其关系也就不是生成者和被生成者的关系,而是抽象原理和其现实化的关系。综上所述,“太一生水,水反辅太一,是以成天”这一句的意思应为:作为宇宙最根源的“太一”化为具象的“水”,作为质料的“水”通过辅助“太一”参与“天”的生成,或者说,作为根源的“太一”通过“水”来生成“天”。我们如此理解“太一生水”之生成过程,才能把握后一句的文意。后一句接着说:“是故太一藏于水,行于时。周而又[始],[以己为]万物母;一缺一盈,以己为万物经。”这一句承接上文,阐明了“太一”作为万物根源如何起作用。

  接下来是前半部分的最后一句,也是最重要的一句:“此天之所不能杀,地之所不能埋,阴阳之所不能成。君子知此之谓[?]。”这第8简后边缺了几个字,不能确定原文及原意,需要借助前人的考证来进行推测和思考。赵建伟先生说“谓”字下可以补“圣”字,因为上文说了“太一”的绝对性和永存性,而这句里的“此”字是承接上文说的。他接着说,下文“圣人之从事也,亦托其(太一、道、天道)名”也是承此“君子知此,之谓圣”而说。6王中江教授指出,依据严格协韵,除了“圣”之外,“明”也可以补上。7综上所述,无论是“圣”还是“明”,文义上相差不远,都表示“太一”独特并且高级的功能性。那么,“君子知此”的“此”究竟指代了什么?表面上来看,这里的“此”可能指上述始于“太一”的宇宙创生过程,或者借用赵建伟先生的说法,“此”或许指“太一”的绝对性和永存性。8据此,“君子知此”的意思应该是“君子知道作为宇宙起源或者根源的‘太一’的终极性,即是君子知道万物从‘太一’创生出来”。

  上述学者们已详尽分析了“此”的含义,但“知”的真正含义却容易被忽视。一般来说,“知”或“智慧”9能分为两种,暂称之为“理论知”和“实践知”10。第一种“理论知”是抽象性、理论性的,表示“把握抽象的原理的能力”,既纯粹又抽象的理解能力。比如“学到的科学原理”“得到的关于某种事实的知识”,都是第一种“知”。此“知”的概念跟“实践”无关,主要指抽象的内容。第二种“实践知”是经验性、实践性的,表示“实际能做到”“学会”,也包含“理解行事的程序或者掌握目标的达成方法”。也就是说,“实践知”包括实践和理论两个层面,即实践能力和关于实践的理论知识。11我们不妨将“理论知”用英文译成 “know-what”,而将“实践知”译为“know-how”。当我们理解中国古代文献中的“知”一词时,一定要注意两者的区别。

  “君子知此之谓[圣]”的“知”应为第二种。若是依据第一种解释,此句的意思便理解为“君子知道从‘太一’展开的宇宙生成过程之原理”或者“君子知道‘太一’是万物之根源或宇宙终极的原理”。这是类似于“对于某种科学的事实或原理的理解”,涉及到纯粹的理论的理解和把握。倘若如此,其“知”的对象也便是客观性的事实或者抽象性的理论。如此,“君子知此之谓[圣]”的意思就是:“君子有关于宇宙论的知识叫做‘圣’”。这样理解的话,“太一生水”的宇宙生成论只不过是单纯的“宇宙论”或者“自然哲学”。这种理解真的正确吗?其实,这种思考方式在中国古代思想语境中并不存在。“圣”并不涉及到“有无知识”,而是指一种境界,涉及实践,而非理论。12那么,用第二种“知”的意思来解释此句,“知”意味着“学会”“体会”或者“实际能做到”。因此,此句表示“君子能将以‘太一’为代表的宇宙的终极原理实践到现实”,也可以表示“君子完全体会到‘太一’原理”。

  《老子》有类似的内容:“致虚极,守静笃。万物并作,吾以观复。夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,是谓复命。复命曰常,知常曰明。不知常,妄作凶。知常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久,没身不殆。”(《老子》第16章)《老子》说:“复命曰常,知常曰明。不知常,妄作凶。”又说:“知常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久,没身不殆。”值得注意的是,“不知常”与“妄作凶”形成对仗,这里的“知常”不仅意味着理解常理,还意味着正确地“作”(与“妄作”形成反义)。可见,这里的“知”属于实践的层次。接下来的句子也说明了“知常”的结果,即最终可以获得 “道乃久,没身不殆”的功能,这既是对一种境界的说明,又能理解为政治上的实践功能。我们现在可以知道,“知此”表示把握、体会到所谓“太一之原理”,并且具有实际上的实践能力。那么,“君子知此谓之[圣]”这一句也可以解释为:“如果君子能体会并且实践从‘太一生水’的宇宙生成论所导出的实践原则,就叫做‘圣’。”由此我们可以知道,前述以“太一生水”为代表的宇宙创生论不只是自然哲学的内容,也是从宇宙论导出的实践法则,而该法则处于自然哲学和政治哲学之间,是具有明确目的且经过哲学化抽象化的形而上学法则。所以,我们不妨认为这种复杂的双重原理是一种自然法思想,而不仅仅是形而下学或者自然哲学的思想。反言之,这一实践原则起源于自然法则,但这自然法则并不是仅与自然现象有关的法则。

  那么,从“太一生水”宇宙论中能够导出的实践原则具体是什么?有什么特点?“太一生水,水反辅太一,是以成天”展开了独特的宇宙论图式。一般认为,“太一”和“水”之间有主导和辅助的关系,“天地”生成之后,“天”和“地”开始在生成过程中有了互相辅助的关系。这两种关系中,最关键的就是“太一”和“水”的关系。但是,如果我们逆向思考这一命题,“太一”的主导性和“水”的辅助性也可以理解为“太一”不能独立作用。“太一”作为万物之母,的确是万物生成过程之根源,然而,“太一”需要“水”的反辅作用才能生成“天”。“是故太一藏于水,行于时”,那“藏于水”的意思便可以作如下理解:“藏”是一种概念性隐喻,表面上有“藏在里面,不外显出”的意思,同时它还蕴含着一种实践原则,就是“实际有其作用,但不让外界认识到它”的意思。这正是“无为”的原则。这种描述常见于《老子》:

  视之不见,名曰夷;听之不闻,名曰希;搏之不得,名曰微。此三者不可致诘,故混而为一。其上不皦,其下不昧。绳绳不可名,复归于无物。是谓无状之状,无物之象,是谓惚恍。迎之不见其首,随之不见其后。执古之道,以御今之有。能知古始,是谓道纪。(《老子》 第14章)

  是以圣人抱一为天下式。不自见,故明;不自是,故彰;不自伐,故有功;不自矜,故长。(《老子》 第22章)

  善行无辙迹,善言无瑕谪;善数不用筹策;善闭无关楗而不可开,善结无绳约而不可解。(《老子》 第27章)

  在第14章,“道”被形容为“无状之状”“无物之象”“恍惚”等,具有“混而为一”的特点。在《太一生水》里,“太一”占有像“道”一样的地位,是最高层次的概念。但“太一”与《老子》第14章的“道”又不同,其地位由于“水”的存在而弱化。《太一生水》里,“水”并不是最终根源,如果“太一”是“无”,那么“水”就是“有”,我们可以把“水”理解为原初的“有”,也可以解释为“太一”转化成的一种质料。“太一”和“水”既是原理和质料的关系,又是主导者和辅助者的关系,互相成为“一而化二,二而化一”的关系,这就说明“太一”是无法起独立作用的不完整的概念。《老子》的“道”既是最高层次的概念,又是可以独立起作用的完整概念。此点是《老子》和《太一生水》宇宙论的最大区别。

  此外,“太一”在《太一生水》里的创生作用,必须“藏于水,行于时”。按上述的思路,我们可以提出一个理解这一命题含义的解释方式。如果我们将这一句放在政治哲学的语境中理解,可以把“太一”类比成圣王。由此可以看出,“太一”的作用受到一定的限制。通过这一限制,我们可以看出《太一生水》中存在明显的政治思考。“藏于水”蕴含着“太一”的作用“不外显出”的意思,“行于时”主要强调“太一”遵循“时”来作用。前者和“无为”的原则相关,后者则和“因循”的原则相连。因为“不外显出”的实践原则就意味着无为之治原则。例如《老子》云:“生而不有,为而不恃,功成而不居。”(《老子》第2章)“是以圣人为而不恃,功成而不处,其不欲见贤邪。”(《老子》第77章 )《庄子》亦载“老聃曰”:“明王之治,功盖天下而似不自己,化贷万物而民弗恃,有莫举名,使物自喜,立乎不测,而游于无有者也。”(《庄子·应帝王》)

  《老子》频繁出现的“不有”“不恃”“不居”“不处”“不自己”“莫举名”等词语的含义,与“不外显出”完全一个道理,都是无为之原则的典型表现。与此同时,“行于时”这一句里面蕴含着一种“因循”思想的萌芽,在政治实践的意义上,“行于时”这个命题可以理解为君子的统治不能独断地做出,必须因循“正时”。郑开教授说:“黄老学主张君人(最高统治者)‘独见’‘独知’‘独明’的同时,还强调了‘乘众人之智’‘因百姓之能’……老子‘莫之命而常自然’(第51章)‘辅万物之自然而不敢为’(第64章)等命题里面已经蕴含了‘因循’意味。”13正如他所说,《太一生水》也拥有同样的思想结构,体会“太一”之原理的君子可称为“(神)明”,不但强调其功能,还暗示无为和因循的重要性,或许这就是《太一生水》里单独出现“明”一字,而不跟意味着独断的“独”一起出现的理由吧。

  综上所述,《太一生水》“太一生水,水反辅太一,是以成天”的宇宙论由《老子》“道生一,一生二,二生三,三生万物”的宇宙论演化而成,具有双重意义。我们可以把这一双重意义理解为《老子》宇宙论在概念上的分化,这一概念分化为宇宙论和政治哲学两个方面。从宇宙论的角度来看,从“道”至“太一”的变化是在生成万物过程中把原理和质料的角色分清楚,由此更详细地解释了“无”生“有”的过程。从政治哲学的角度来看,《太一生水》提出了君子在权能上应该有所限制的原则。《太一生水》的这一宇宙论处于宇宙论和政治哲学之间,我们可以把它称为自然法思想。

  二、《太一生水》天道运行语境中的自然法思想

  《太一生水》的后半部分内容比较直接地涉及了政治哲学的含义,具体体现在第一句:“下,土也,而谓之地。上,气也,而谓之天。道亦其字也,青昏其名。以道从事者,必托其名,故事成而身长;圣人之从事也,亦托其名,故功成而身不伤。”

  由“以道从事者,必托其名, 故事成而身长; 圣人之从事也, 亦托其名, 故功成而身不伤”一句,不难发现其中存在着明显的政治哲学含义。这里说统治者从事必须依托“其名”。众所周知,黄老学语境里的“名”往往与“刑(形)”或“理”“法”等概念搭配,表示行为准则或者价值判断的标准,这样的用例屡见于黄老文献中。要探究此文中的政治哲学思想,不妨先探讨道家名学理论里“名”概念的由来以及含义。

  名也者,正形者也。形正由名,则名不可差。…… 故亦有名以检形,形以定名;名以定事,事以检名。察其所以然,则形名之与事物,无所隐其理矣。(《尹文子·大道上》)

  昔天地既成,正若有名,合若有刑(形)□,以守一名。[乃]拴之天,下施之四海。(《十大经·成法》)

  虚无刑(形),其裻冥冥,万物之所从生。…… 见知之道,唯虚无有。虚无有,秋毫成之,必有形名。形名立,则黑白之分已。( 《经法·道法》)

  上述文献说明了“形”和“名”之间的关系。“形”一般指由视觉所感知的外在特征,包括现象界里“物”所具有的感性知觉的外在特征。14综合第二、三段文字所说来看,从原来“唯虚无有”的状态,“秋毫成之”“天地既成”就“必有形名”。这里“唯虚无有”是形容认识主体的心理状态,也可以看作“道”的状态。“道”有“其裻冥冥”的特征,即混同为一,既分不清又看不见,也就是说“道”无法通过感性知觉把握。但是,这浑然无有的状态一旦发生“物”之分化,分化出来的“物”便具有了各自的固有特征,并能够依据各自的特征进行区分。“形”代表了这种外在特征,“名”正是“形”的抽象化和概念化的表现。后文“形名立,则黑白之分已”中,黑白表示是非判断,即人事价值的判断,又如“名以定事”一句所示,“名”不仅是区分“物”和“物”的名称(即语言或概念),而且是人事价值判断的标准或者根据。反过来说,“名”是“通过各种社会意象建构意识形态和社会行动的重要内容”。15当然,“名”的含义中也包括了统治者要遵守的行为原则,所以《太一生水》说“圣人之从事也,亦托其名”。

  关于“托其名”的含义,众多学者议论纷纷。大多学者认为,要解释“托其名”,首先要判断“其”指代什么。关于“其”的解释大致分为三种:第一,认为“其”指代“太一”;第二,认为“其”指代“天道”;第三,认为“其”指代“天地”。单从句意上看,每种解释都有其理,无法断定孰是孰非。16我们不妨先通过上下文推出“托其名”在文中的含义,再由此反推出“其”指代什么。

  “以道从事者,必托其名,故事成而身长;圣人之从事也,亦托其名,故功成而身不伤。”其中,“以道从事者”和“圣人之从事也”已经表明了这段话的行为主体,即统治者。前句在强调统治者从事时需“托其名”的同时,也说明其从事时要“以道”。由此得到的结果是“事成而身长”“功成而身不伤”。也就是说,此句以“道”为从事的基本原则,以“托其名”为从事的行为准则。这种行为准则也可以说是抽象的“道”的具体实现方案。关于圣人之从事,《老子》中也有相关的句子,即“圣人为而不恃,功成而不处,其不欲见贤”(第77章),“是以圣人不行而知,不见而名,不为而成”(第47章)。“为而不恃”“功成而不处”“不为而成”等说法均蕴含着“无为之为”的行为准则。所以,《老子》章句看似与《太一生水》相同,但还有一些差异。与此相比,《黄帝四经》中则有与《太一生水》更加相近的说法:“故唯圣人能尽天极,能用天当。天地之道,不过三功。功成而不止,身危又(有)殃。”(《黄帝四经·国次》)

  实行“天地之道”还有一个细节,即“不过三功”。按陈鼓应先生所说,“三功” 的意思就是“功业不能超过三次”或者“君主主要做的三方面功事”。17这都是实行“天地之道”的过程当中,统治者要注意的点。后文接着说,“功成而不止, 身危又(有)殃”,这里的“功成而不止”与《老子》的“功成而不处”像而不同。“功成而不处”中,“功成”和“不处”互相不能分开,“不处”是从事时统治者要有的态度,“功成而不处”本身表示“无为”之原则。 与此相反,“功成而不止”的“功成”和“不止”是两件事情,“不止”是圣人从事时附加的注意事项。《黄帝四经》中的结果是“身危有殃”,这是由“不过”或“不止”所导致,而不是“圣人能尽天极,能用天当”。《太一生水》中,“以道从事者,必托其名,故事成而身长”“圣人之从事也,亦托其名,故功成而身不伤”两句,也使用了同样的句式。这里的“以道从事”“圣人之从事”可以理解为一般意义上的“无为之为”。“必托其名”当作“以道从事”时要遵守的附加注意事项,由此导致的结果是“事成而身长”“功成而身不伤”。这说明“托其名”是抽象的无为之治的具体实践准则。

  理解了“托其名”的含义,我们再来分析“其”指代什么。原文所在段落如下:

  下,土也,而谓之地。上,气也,而谓之天。道亦其字也,青昏其名。以道从事者,必托其名,故事成而身长;圣人之从事也,亦托其名,故功成而身不伤。天地名字并立,故过其方,不使相[当,无久长]。天道贵弱,削成者以益生者,伐于强,积于[弱。是故,天不足]于西北,其下高以强;地不足于东南,其上[低以弱]。不足于上者,有余于下;不足于下者,有余于上。

  这一段文字能分为三个部分。第一,从“下,土也”到“青昏其名”是在讨论天地的名和字。第二,从 “以道从事者”到“不使相[当,无久长]”作为一个政治哲学的命题,在讨论统治者该遵循的原则,后半部分也提到了与天地相关的内容。第三,从“天道贵弱”到最后主要讲天道的具体运行方式。在上述关于“其”的三种说法中,曹峰教授认为“其”指代“天道”。 “天道”一词在前面没出现过,而前半部分只讲与宇宙论相关内容。18为了不使后文中“天道”显得突兀,便将“其”解释为“天道”。这一说法的确利于前后文的连贯。“天道贵弱”以下内容确乎为“托其名”的具体内涵。因为如上所述,“托其名”的含义是抽象的“太一”表现在现实上的原则,所以在后面接着讲其具体运行方式也很自然。有些学者基于上下文的连贯性而主张“其”指代“天地”,因为“托其名”一句前后的句子都在讲天地,所以“托其名”的“其名”也应该理解为“天地”之“名”。但这种说法包含两个问题。一是难以理解“道亦其字也”。在道家语境中,“道”的地位比“天地”更高,把“道”作为“天地”的字,“降低了‘道’的层次”。19而且,第1-8简一直在讲以太一为根源的宇宙生成论,这里的关注点主要是“太一”,后半部分突然开始讲“天地”显得非常突兀。也是基于这个原因,多数学者认为《太一生水》分为前后两章,而不是内容连贯的一章。与此相对,主张“其”指代“太一”的学者因上述理由而坚持己见,将“托其名”的含义理解为遵循“太一”未分化的状态。不过,这一说法也不合于上下文的连贯性,因为 “托其名”应作为现实上的具体准则,而这一说法则不通,也不利于解释“天道贵弱”。其实,“太一”和“天地”虽然不同,但不能完全分开。如果说“太一”是“无名”的状态,“天地”则是“太一”演化为现实的结果,“天地”根源于“太一”,“太一”通过“天地”的形式表现出来。按照这种思路,可以尝试对《太一生水》后半部分关键的内容进行重新解释:“太一”向下就表现为土,而谓之地;太一在下有名了就是土的形态——“名”,就叫它为地——“字”。“太一”向上就表现为气,而谓之天;太一在上有名了就是气的形态——“名”,就叫它为天——“字”。“道亦其字也”,“道”也是“太一”(在原初状态时)的 “字”。“太一”有了“名”的状态就是清昏,“清昏是描述‘天地’的状态和性质的”20,“以道从事者”必须遵循“太一”表现出的“名”,即遵循“清昏”的运行方式。

  由此看来,《太一生水》前半部分讲宇宙创造和发展的内容,核心在于“太一”,后半部分内容是关于“太一”如何在由“太一”创生出来的现象世界里显出。所以说,贯通《太一生水》全篇的核心概念仍然是“太一”,“其”所指代的也是“太一”。后半部分讨论的是“太一”演化为现实的具体形态,所以我们必然要借助“天地”的形式进行讨论“太一”,也因此将其命名为“天道”。那么,基于“太一”与“天地”的“一而化二,二而化一”的关系,从“下,土也”到“故功成而身不伤”,就不难理解了。后半部分接着讲政治哲学的内容,即统治者应遵循的“太一与天地”(天道)的具体运行方式:

  天道贵弱,削成者以益生者,伐于强,积于[弱。是故,天不足]于西北,其下高以强;地不足于东南,其上[低以弱]。不足于上者,有余于下;不足于下者,有余于上。

  这里提出一个比较明显的原则,即“贵弱”。这一原则具有浓厚的《老子》色彩。

  天之道,其犹张弓与?高者抑之,下者举之;有余者损之,不足者补之。天之道,损有余而补不足。人之道,则不然,损不足以奉有余。孰能有余以奉天下,唯有道者。是以圣人为而不恃,功成而不处,其不欲见贤。(《老子》第77章)

  在前述的“天道贵弱”一段,天道运行的核心被描述为“削成者以益生者,伐于强,积于弱”。在这一价值判断中,“弱”优先于“强”。“削成者以益生者”一句与《老子》“损有余而补不足”含义大致相同。不同之处在于,《老子》第77章说“是以圣人为而不恃,功成而不处,其不欲见贤”,以此强调统治者该保持无为之态度,而《太一生水》中则没有相应的表述。如上所述,“天道贵弱”一段的主要内容是具体的行为原则,“伐于强,积于弱”这一原则与“无为”相关, 并且把抽象的“无为”原则具化为现实的行为准则。关于“无为”的行为准则,《庄子》中也有相关的内容:

  为人臣子者,固有所不得已,行事之情而忘其身,何暇至于悦生而恶死!…… 且夫乘物以游心,托不得已以养中,至矣。(《庄子·人间世》)

  引文出自《庄子·人间世》,讨论更具现实意义的处身方式。这里所说的处身方式并不意味着我们日常生活当中的人生智慧,而是告诉我们在现实中使用“无为”“自然”原则得到何种结果。虽然引用的这一段是对臣子而言,但也强调“无为”原则。“无为”原则在臣子从事的情况下表现为“忘其身”。“忘其身”意味着忘掉自己的想法,不要越过自己所收到的君主的命令而任意从事。所以臣子保持“不得已”的态度是很重要的。这与老子所谓“天之道,损有余而补不足。人之道则不然,损不足以奉有余”一句含义相似。我们将《庄子》“无为”的行为准则试用于统治者立场,或许可以得出这样的行为准则:统治者需保持无为的态度,不要自己主动实施政策或者征伐行动,随着形势的变化而被动应对,但有过于强硬的势力就合作以牵制它,有过于微弱的势力就帮助它,使天下势力维护互相平衡。在东周末年战争频繁的情况下,这当是很恰当的原则了。

  三、结 论

  通过上述的分析,对《太一生水》一文的整体性理解就豁然开朗。总结来说,《太一生水》一文的核心内容是从创生和显现的两个方面讨论“道生万物”的过程。前半部分是讲“太一”通过“水”的辅助生成“天”和“地”,“天地”再通过相辅的方式生成各种现象。后半部分主要讲作为宇宙根源的“太一”显现为具体样态。本文提出以“太一”作为后半部分主语的新说法,据此我们能将前后两部分作为一个整体来理解。前后两部分的主要内容分别是由“太一”展开的宇宙创生过程和“太一”在现实当中运行方式,但这种叙述蕴含着人事要遵循的超越性道理,这种思想就是自然法思想。因此,要理解《太一生水》的中心思想,便离不开自然法思想的语境。

  注释

  1丁原明:《黄老学论纲》,济南:山东大学出版社,1997年,第4页。
  2(1)登特列夫:《自然法:法律哲学导论》,李日章、梁捷、王利译,北京:新星出版社,2008年,第2页。
  3(2)天地生成之后,通过相辅作用生成了“神明”“岁”等,才有了如何范畴化它们的问题。水、天、地是“物质”,而其他则可以理解为由于天地的作用派生出来的“现象”。许抗生指出:“这一序列中既讲了水,天地,神明,阴阳等物质演化过程,也讲了四时、凔热、湿燥、年岁这些物质运动所表现出来的现象(如凔热、湿燥等)和四时、年岁所形成的过程。”见许抗生:《初读〈太一生水〉》,陈鼓应主编:《道家文化研究》第十七缉,北京:生活·读书·新知三联书店,1999年,第314-315页。
  4(3)王中江:《出土文献与道家新知》,北京:中华书局,2015年,第46页。
  5(4)庞朴:《一种有机的宇宙生成图式:介绍楚简〈太一生水〉》,陈鼓应主编:《道家文化研究》第十七缉,第303页。
  6(5)赵建伟:《郭店楚墓竹简〈太一生水〉疏证》,陈鼓应主编:《道家文化研究》第十七缉,第387页。
  7(6)王中江:《从文本篇章到义理脉络:〈太一生水〉的构成和概念层次再证》,《船山学刊》2015年第1期。
  8(7)赵建伟:《郭店楚墓竹简〈太一生水〉疏证》,陈鼓应主编:《道家文化研究》第十七缉,第387页。
  9(8)这里要说的“知”和“智慧”的区别不妨理解为动词和名词的差异,暂定将“知”当做英文的“to know”,智慧当作英文的“wisdom”,先不考虑“知识”和“智慧”之间的用法上的差异。
  10(9)古希腊的亚里士多德在《尼各马可伦理学》第6卷将人之理智德性分为五种,即是科学知识(epistēmē)、技艺(technē)、明智(phronēsis)、哲学智慧(sophia)、努斯(nous) (1139b14-17) ,此中,明智(phronēsis)大致相当于“实践知”,哲学智慧(sophia)便相当于“理论知”。宏观来看,实践知也可以包括“技艺(technē)”,理论知也可以包括“科学知识(epistēmē)”和“努斯(nous)”。参见亚里士多德:《尼各马可伦理学》,廖申白译,北京:商务印书馆,2003年,第165-190页。
  11(10)本文区分“理论知”和“实践知”的标准在于是否与实践有关,因为跟实践有关的理论知识自然会暗含实际的实践意义。至于“实践知”的具体定义,学术界尚存在分歧,这里暂且不议。
  12(11)相关的讨论详见郑开教授《道家形而上学研究》第五章中第一节,郑开:《道家形而上学研究(增订版)》,北京:中国人民大学出版社,2018年。
  13(12)郑开:《道家政治哲学发微》,北京:北京大学出版社,2019年,第64页。
  14(13)郑开:《道家政治哲学发微》,第77页。
  15(14)郑开:《道家政治哲学发微》,第77页。
  16(15)第一说法参见陈伟:《〈太一生水〉考释》,《古文字与古文献》试刊号,台北:楚文化研究会,1999年,第70页;赵建伟:《郭店楚墓竹简〈太一生水〉疏证》,陈鼓应主编:《道家文化研究》第十七辑,第389页;王中江:《根本、制度和秩序:从老子到黄老》,北京:中国人民大学出版社,2018年,第185-186页。第二说法参见曹峰:《〈太一生水〉“天道贵弱”篇的思想结构——兼论与黄老道家的关系》,《清华大学学报(哲学社会科学版)》2015年第3期。第三说法参见李零:《郭店楚简读记(增订版)》,北京:中国人民大学出版社,2007年,第50页;刑文:《论郭店〈老子〉与今本〈老子〉不属一系》,《中国哲学》1999年第20辑,第175页;魏启鹏:《楚简〈太一生水〉笺注》,《楚简〈老子〉柬释》,台北:万卷楼图书有限公司,1999年,第77页。
  17(16)参见陈鼓应:《黄帝四经今注今译》,北京:中华书局,2016年,第93页。
  18(17)参见曹峰:《〈太一生水〉“天道贵弱”篇的思想结构——兼论与黄老道家的关系》,《清华大学学报(哲学社会科学版)》2015年第3期。
  19(18)王中江:《出土文献与道家新知》,北京:中华书局,2015年,第38页。
  20(19)王中江:《出土文献与道家新知》,第38页。

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