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庄子的自然、精神及社会生命观探析

时间:2021-11-16作者:代婷婷
本文导读:这是一篇关于庄子的自然、精神及社会生命观探析的文章,自然生命主要指人的肉体生命,当人的自然生命与社会价值或者道德价值发生冲突时,先秦诸子中很多学派主张放弃人的生命,以成全其名或者利,但是庄子会毫不犹豫选择保全人的自然生命。

  摘    要: 庄子将人的个体生命作为一个独立的研究对象,从自然生命、精神生命以及社会生命三个层面,进行了系统阐释,构成了其生命哲学的基本框架。其中,自然生命观中“重生但不惧死”“安时而处顺”等思想,引导人们成为“形全精复”之人;精神生命观中“支离其形”“心斋”与“坐忘”等思想,引导人们成为“全德”之人;社会生命观中“形就心和”“无用之用”与“与时俱化”等思想,指引人们更好地在社会中生存下去。三重生命观相互作用,相互依存,形成了庄子独具特色的生命观。

  关键词 :     庄子三重,生命观:

  对生命现象的关注和探究是人类永恒的主题,也是中国古今哲人们尤为关注的命题。先秦时期,诸子百家在各自的哲学和思想架构之上,形成了各具特色的生命观,但他们的生命观多是为了自己的政治目标或道德价值服务,生命并不是他们独立的研究对象。相较而言,道家的生命观更为系统与深入,其中,庄子将人的个体生命作为独立的研究对象,从自然生命、精神生命以及社会生命三个层面,对其进行系统的阐释,形成了独具特色的生命观。

  一、自然生命观

  自然生命主要指人的肉体生命,当人的自然生命与社会价值或者道德价值发生冲突时,先秦诸子中很多学派主张放弃人的生命,以成全其名或者利,但是庄子会毫不犹豫选择保全人的自然生命。

  (一)理想状态:形全精复,与天为一

  庄子认为一个健全的自然生命,不仅包括人之“形”,还包括人之“神”。《达生》篇中提到通达生命实情的人,重视的不是外在的名利、权势,而是形体的健全与精神的充足,以达到与自然为一的状态,即“形全精复,与天为一”。但庄子生活在一个战火纷飞、民不聊生的无道时代,人的自然生命不论“形”“神”均受到了极大的威胁。为了让人们能够在乱世中尽量保全自己的自然生命,庄子提出了两条主要的路径。

  (二)主要实现路径

  1. 重生但不惧死

  庄子继承了老子、杨朱等思想家提出的“贵己”“重生”等思想,如《让王》中借子华子之口提出“两臂重于天下也,身又重于两臂”的观念。同时,他也是“重生”思想的实践者,如《秋水》中记载,楚威王命使者带重金拜访庄子,想任他为相,庄子说自己宁愿做一只在泥巴中自由摆尾的乌龟,也不愿受朝廷官位的束缚。另一方面,庄子将死亡纳入生命的范畴,拓展了生命的范围,使人的生命更加完满。他对死亡进行系统阐释,提出“生死齐一”“生丧死反”等系列理论,告诉人们生死变化如昼夜交替一样自然而然;生之中蕴含着死,死之中蕴含着新的生,生死相互依存、逐渐转化,是大道运行过程中前后相继的两个环节,以消解人们对死亡的无知和恐惧。

  2. 安时而处顺

  关于生命的起源,庄子在多处进行了探讨,比较有代表性的是其在《知北游》中的阐释:“人之生,气之聚也,聚则为生,散则为死。”他认为人之生死乃是气之聚散,是一种自然现象。同时他强调了生命的不可抗拒性:“死生,命也”(《大宗师》)。既然生命不可抗拒,那应该如何对待?庄子在《养生主》中指出了应该对待生命的态度:“适来,夫子时也;适去,夫子顺也。安时而处顺,哀乐不能入也。”意思是顺应自然变化,该来时来,该走时走,安心适时而顺应变化,不被过分的情感侵扰内心。
 

庄子的自然、精神及社会生命观探析
 

  二、精神生命观

  古人认为人是肉体和灵魂的结合,二者一旦分离,就不能称其为完整的人。庄子继承了这一观点,将肉体看作是灵魂(精神)的载体,形体和精神相较,他更看重的是人的精神。

  (一)理想状态:全德

  庄子笔下刻画了众多“形残神全”的哲人形象,如《德充符》中的兀者王骀、申徒嘉、叔山无趾等,他们的共同特点是形体的残缺和德的完整,庄子似乎有意塑造一批形体不全者,来凸显德全的重要性。与全形相对,庄子提出了“全德”的概念。《刻意》篇在描写圣人的境界时写道:“平易恬淡,则忧患不能入,邪气不能袭,故其德全而神不亏。”意思是,(圣人)安稳恬淡,忧患不能进入内心,邪气不能侵袭机体,因而他们的德行完整而精神不受亏损。简而言之,“全德”即为德行完备之意。全德之人会顺应万物本性,使万物各得其所而不着形迹,这是万物最理想的生存状态,亦是人们最理想的精神生命状态。

  (二)主要实现路径

  1. 支离其形

  上文提到,庄子笔下描写了一大群畸形丑陋的“畸人”形象,这些形象的共同特点是样貌丑陋、形体不全,却有着充沛的德性;与之相对应,庄子也描写了一群形全德朽之人,如子产、孔子等。子产是郑国贤相,孔子是圣贤典范,两人均是世俗价值的代表,故当他们以世俗价值的眼光看待那些样貌丑陋、形体不全的畸人时,是鄙夷甚至漠视的。但是,在庄子将畸人与这些形全德朽之人的对举中,能明显感觉到庄子对于畸人的倾向,如“支离其形者,犹足以养其身,终其天年,又况支离其德者乎”(《人间世》)!

  庄子提倡“支离其形”,并不是要人们去戕害身体,而是让人们忘却自己的形体,淡化世俗价值体系所推崇的“全形”的形躯观念,从而实现精神主体的自由逍遥。诚如成玄英疏:“夫支离其形,犹忘形也”[1]188。值得注意的是,庄子并非否定人所有的感性欲望,他只是否认那些超出各自性分之外的欲望,反对放纵欲望与情感。

  2.“心斋”与“坐忘”

  “心斋”与“坐忘”是通往“全德”境界的两条具体途径,亦被看作是修养之法。庄子在《人间世》中借孔子之口说出“心斋”的要旨:“若一志,无听之以耳而听之以心,无听之以心而听之以气!听止于耳,心止于符。气也者,虚而待物者也。唯道集虚。虚者,心斋也。”意思是不要用自己的感官去观察万物,而要虚而待物,由此可见,“心斋”主要是针对人们与外物的相处方式,强调虚心以待物,其要义是精神之虚空,达到通于大道的境界。

  在《大宗师》中借颜回之口说出“坐忘”的要旨:“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘。”意思是不受形骸、智巧的束缚,身心回到原初的本性,与大道为一。由此可见,“坐忘”主要是针对人们与自身的相处方式,强调摆脱自身形体、知识等的束缚,使精神回归自己的本性。

  “心斋”与“坐忘”的侧重点各有不同,前者侧重人与外物相处之道,后者侧重人与自身相处之道,只有两者结合起来,才能真正达到“全德”的境界。

  三、社会生命观

  虽然庄子对政治并不热心,但他绝不是一个冷眼旁观者,而是用自己的方式为人们提供一些处世建议。由历史资料可知,庄子并不是一名隐士,他生活在市井之中,曾做过漆园吏,有妻子、朋友和弟子,他生活在社会之中,却又以局外人的眼光审视着这个社会,他的处世哲学正是建立在他所处的社会现实之中,用王博教授的说法就是“在这个世界,但是又和它保持距离”[2]37,这是庄子对现实弊病的一种思考与应对,也是庄子与世界相处的方式:若即若离,不即不离。

  (一)形就心和

  庄子在《人间世》中,假借蘧伯玉之口,提到太子师与储君的相处之道:“形莫若就,心莫若和”。郭象解释道:“形不乖逆,和而不同。”[1]170外貌保持亲近不违礼,内心坚持自己的原则。即使这样,仍然不能免患,故他接着提出“就不欲入,和不欲出”的原则,对其进行补充,提醒颜阖不管是外表的和顺还是内心的接引,都不要过于明显,最终达到“入于无疵”的境地,即没有过失。这是与君相处之道,亦是与当时社会的相处之道,只有“形就”,方能在混乱的社会中生存下去;只有“心和”,才能在纷乱的社会中保持自己的本性。

  从“困窘织屦”(《列御寇》)、“往贷粟于监河侯”(《外物》)的文本中,可以看到一个织草鞋、找朋友去借米,来维持一家人的生计的庄子,这可以说是他对社会的“形就”。从庄子拒绝楚威王的相位,不愿为了高官厚禄而置身于险境的例子中,可以看出庄子在纷乱的社会现象和各种利益的诱惑下始终保持内心的透彻与心智的和顺,即“心和”。所以说,“形就心和”不仅是理论上的指导,更是庄子用行动为人们指出的在当时社会中的生存之道。

  (二)“无用之用”与“与时俱化”

  乱世之中人的生命时刻面临威胁,庄子首先考虑的是如何保全自己的生命,从而提出了“无用之用”的保身之道。文本中提到了很多因无用而免祸的例子,如《人间世》中因无用而免遭砍伐的大树;因形体支离不全而免于兵役并享受政府救济的支离疏等。“无用之用”是与乱世妥协的全身之法,但并不是在乱世中保身的万全之策。《山木》中记载了一个故事:庄子带着弟子出行,看到一株大树因无用,故枝繁叶茂,免受斧斤之害;一只雁,因无用,故被杀死做成菜肴。弟子发现同为无用之物,结局却完全不同,故心中疑惑,他向庄子提问,一个因无用而生,一个因无用而死,两者均“无用”,但结局却完全不同,到底应该如何在社会中自处?庄子笑着回答:“周将处乎材与不材之间……与时俱化,而无肯专为。”意思是他将在“材”与“不材”之间自由游走,与世浮沉而不偏执一方。这里的深层意思是,乱世之中要想生存下去,人们不光要“有材”,还要有与世沉浮的智慧,根据时势,在“有材”和“无材”之间自由切换,不偏执于一方。

  综上,庄子的自然生命观提醒人们珍视自己的生命,并减轻人们对死亡的恐惧;他的精神生命观告诉人们应看淡名利、权势,更关注自己内心精神世界,从而做“全德”之人;他的社会生命观告诉人们应遵守社会规则,同时保持自己的本性,懂得审时度势。庄子对生命的整体视野,为人们更好地处理个人、社会与自然的交互关系提供了多维思考方式,使人们的生命更加立体和完整。

  参考文献

  [1]郭庆藩庄子集释[M].北京:中华书局,2012.
  [2]王博,庄子哲学[M].北京:北京大学出版社,2019.
  [3]陈鼓应老子注译及评介[M]北京:中华书局,2007.
  [4]杜宝瑞庄子新说[M].北京华文出版社, 1997.

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