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音声思想视角下《庄子》的解读

时间:2021-08-05作者:李延仓
本文导读:这是一篇关于音声思想视角下《庄子》的解读的文章,尽管庄子主张道体无声,但《庄子》书中仍充满了各种“音声”,它们或大或小、或显或隐,成为《庄子》哲学隐喻的重要表现形式之一。每一处音声背后,都渗透着庄子的情感、隐藏着庄子的价值判断。

  摘    要: 《庄子》中包含诸多“音声”意象,“托音寄声”是其喻事明理的重要表现。由于深受老子的影响,庄子的音声思想首先表现在对“无声”的推崇上,即认为道体不可言、不可称。庄子既认为道体“无声”,又以得道为终极归宿,故体悟与契合“无声”遂转化为主体心性修养的至高境界及修道、进道之工夫。尽管道体无声无臭,但道既生万有之后的世界不可能“鸦雀无声”。《庄子》中或显或隐的众多音声论述中,大多内在包含着或合道或悖道的价值评判。庄子的音声思想对人具有重要的启示意义。从音声思想的视角解读《庄子》,不失为同情理解庄子的一种有效方法。

  关键词 :     《庄子》 ;音声思想;道体无声;合道之音;悖道之音,

  郭象在注《庄子》时,曾提出“寄言”“寄言以出意”之论(1)1。学界一般认为,“寄言出意”是郭氏试图摆脱庄子之意或超越《庄子》原义的注解方法。不过,我们仍可以把其视为郭象对《庄子》写作风格的体贴或解悟。亦即,庄子为了表达其深沉的心灵幽愤、精神超越乃至生命关怀、社会批判之思考,所采取的虚构人物、故事,假借物事而立言的写作方法。综观《庄子》一书,其托物喻人、寄物明理者俯拾即是,至为明显。所谓“寓言十九”,大抵揭示了《庄子》的这种创作特点。细玩之,可以发现《庄子》中包含诸多声音或音声意象,“托音寄声”是其喻事明理的重要表现。本文即从“音声”隐喻的视角,对《庄子》音声思想的内蕴做一探讨(2)2。

  一、道体无声

  由于深受老子的影响,庄子的音声思想首先表现在对“无声”的推崇上。众所周知,老子在《道德经》中对作为万物本原、本体的道多有描述。就音声之视角言之,则主要表现在两个方面:一方面,道“不可道”“不可言”。亦即,“道可道,非常道”“知者不言,言者不知”(1)3。另一方面,道“无声”“不可闻”。亦即,“大音希声”“听之不闻”(2)4。既然道体不可言说、无声无闻,故在大道面前只能“沉默不言”或“默而不语”,如此自然也就没有音声。易言之,音声与道相悖。正是在这个意义上,老子又说道体无名,即“名可名,非常名”“吾不知其名”“绳绳兮不可名”(3)5。之所以如此,是因为如果道体有名,则可以言说,可以言说则音声出焉。而音声既出,则道非道矣。庄子与老子一脉相承,其对道体的论述与老子如出一辙。如对于道体的不可言说,庄子曰:“夫大道不称……道昭而不道。”(4)6这同样是说,道是不可称谓的,所有对道的言说或描述都是对道的偏离,都不是道。既然道不可言,言而非道,则道体寂然无声,不可听闻,故庄子又曰:“道不可闻,闻不若塞。”“道不可闻,闻而非也;道不可见,见而非也;道不可言,言而非也。知形形之不形乎!道不当名。”(5)7若赋予道以名称,并随之以言说之音声,实则是对道的遮蔽,终不能见道。这里,庄子不仅否定了主动言说道者,而且也是对听闻者的警醒。亦即,道无音声,无法言说,不可听闻,如果有人听到了关于道的言论,那么其所听者绝不是道,或者说一定是伪道,故不可信以为真。由是,庄子反对关于道的任何问答,即:“有问道而应之者,不知道也。虽问道者,亦未闻道。道无问,问无应。无问问之,是问穷也;无应应之,是无内也。以无内待问穷,若是者,外不观乎宇宙,内不知乎大初,是以不过乎昆仑,不游乎太虚。”(6)8意思是说,道不可问,亦不可答,问道者不知道,应答者亦不知道。换言之,任何质询与应答都不足以揭示、传达道之真意,在大道面前,任何音声都没有价值和意义。在此意义上,庄子实则认为知之乃是不知,不知方是真知,所谓:“不知深矣,知之浅矣;弗知内矣,知之外矣。”(7)9老庄以“无声”解说道,归根结底植根于其以“无”释道。道体既然是“无”,则其必然应当无声、无闻、无形、无象、无状、无名、无味。因为一旦落入“有”,则道即具有了特定的规制性,而规制性的获得则必然使其堕入“物”之囿域而成为一物,从而失去了其超越万物的形而上之优位。
 

音声思想视角下《庄子》的解读
 

  庄、老既认为道体“无声”,且又以得道为终极归宿,故体悟与契合“无声”遂成为主体心性修养的至高境界。基于此,庄子通过寓言、比喻等方式来彰显这种境界。

  (一)圣人不言

  《知北游》载,“知”以“何思何虑则知道”“何处何服则安道”“何从何道则得道”三个问题而问乎无为谓、狂屈、黄帝等三人,结果则是无为谓不(知)答,狂屈将语而忘其所欲言,而黄帝以“无思无虑始知道,无处无服始安道,无从无道始得道”答之(8)10。接着,庄子借黄帝之言曰:“彼无为谓真是也,狂屈似之;我与汝终不近也。夫知者不言,言者不知,故圣人行不言之教。道不可致,德不可至。……彼其真是也,以其不知也;此其似之也,以其忘之也;予与若终不近也,以其知之也。”(1)11这里,庄子继承了老子的“知者不言,言者不知”之论,以不知不言为体道至境。同时,再次彰示了《道德经》中所包含的“圣人行不言之教”的思想。在道家哲学中,“圣人不言”与“无为而治”相贯通,是道家理想的社会治理与存在方式。就音声之视角言之,“圣人不言”或“不言之教”是对道体无声的契合。相反,“有言之教”则意味着有为有作,是对大道的偏离。

  (二)大人无响

  《在宥》言:“大人之教,若形之于影,声之于响。有问而应之,尽其所怀,为天下配。处乎无响,行乎无方。挈汝适复之挠挠,以游无端;出入无旁,与日无始;颂论形躯,合乎大同,大同而无己。无己,恶乎得有有!睹有者,昔之君子;睹无者,天地之友。”(2)12这里的“大人”即得道之圣人。庄子说大人“处乎无响,行乎无方”,即是说大人无声无臭、无方所踪迹。尽管大人寂静无声、无方无响,但是其却可以像形之于影,声之于响一样,“感而遂通”,或者说可以通过“和而不唱”的方式随时通物无碍、应物无滞。就人格形态而言,“无响”之大人,也可以视其为“尸居而龙见”“渊默而雷声”之人。《在宥》曰:

  故君子不得已而临莅天下,莫若无为。无为也而后安其性命之情。……故君子苟能无解其五藏,无擢其聪明;尸居而龙见,渊默而雷声,神动而天随,从容无为而万物炊累焉。吾又何暇治天下哉!(3)13

  《天运》亦载:

  孔子见老聃归,三日不谈。弟子问曰:“夫子见老聃,亦将何规哉?”孔子曰:“吾乃今于是乎见龙。龙,合而成体,散而成章,乘云气而养乎阴阳。予口张而不能嗋。予又何规老聃哉?”子贡曰:“然则人固有尸居而龙见,雷声而渊默,发动如天地者乎?赐亦可得而观乎?”遂以孔子声见老聃。(4)14

  这两段材料中都出现了“尸居而龙见”“渊默而雷声”(一作“雷声而渊默”)之言。对此,成玄英分别注曰:“圣人寂同死尸寂泊,动类飞龙在天,岂有寂动理教之异哉!故寂而动,尸居而龙见,渊默而雷声。欲明寂动动寂,理教教理,不一异也。”“言至人其处也若死尸之安居,其出也似龙神之变见,其语也如雷霆之振响,其默也类玄理之无声,是以奋发机动,同二仪之生物者也。既而或处或出,或语或默,岂有出处语默之异而异之哉!然则至人必有出处默语不言之能,故仲尼见之,口开而不能合。”(5)15依成氏注文,“尸居而龙见”“渊默而雷声”是比喻得道之圣人或至人出处语默、动静隐显一体无隔,不一不异。易言之,圣人或至人静则自守,动则应物,自然无滞。显然,其中的“渊默”“尸居”即是寂然不动,无声无响之意,也是与无声之道体相契合的。

  (三)至人不惊

  《齐物论》曰:“至人神矣!大泽焚而不能热,河汉沍而不能寒,疾雷破山而不能伤,飘风振海而不能惊。若然者,乘云气,骑日月,而游乎四海之外。死生无变于己,而况利害之端乎!”(1)16这里的“疾雷破山”“飘风振海”皆是令人惊惧不安的巨大的音声,但庄子却说至人对之不惊不惧,且不受其伤害。实际上,庄子这些神秘主义的描述是隐喻至人不为外物所动所扰的安然而静定的境界。那么,至人不为物扰的定力源自何处?成玄英注曰:“原泽焚燎,河汉冰凝,雷霆奋发而破山,飘风涛荡而振海。而至人神凝未兆,体与物冥,水火既不为灾,风雷讵能惊骇。”(2)17成氏把至人境界的神妙与超越归结为“神凝未兆”“体与物冥”。“神凝”一语曾出现于《逍遥游》,用以描述“姑射神人”,即:“其神凝,使物不疵疠而年谷熟。”成玄英注曰:“凝,静也。”(3)18因此,“神凝”有精神专一内守、宁静无声之意。“未兆”则可解释为没有任何征兆或迹象,故自然也包括没有任何声响。“体与物冥”可以理解为至人无己而与万物为一,但这种境界的达成首先依赖于至人与虚寂之道体的冥合无间。由是,从音声之视角而言,“神凝未兆”“体与物冥”云云都包含了至人寂泊无声之意。质言之,至人之所以对外在巨大的音响不惊不惧,实则是根源于其与无声之道体的冥契(4)19。

  由于庄子以“无声”释道体,以契合“无声”喻得道,故其又以体悟“无声”而作为修道、进道之工夫。比如,当颜回问“心斋”时,庄子借仲尼之口曰:“若一志,无听之以耳而听之以心,无听之以心而听之以气!听止于耳,心止于符。气也者,虚而待物者也。唯道集虚,虚者,心斋也。”(5)20这里指出,道不可“听之以耳”“听止于耳”。之所以如此,实际上是因为道无音声,靠耳朵根本无法听闻道、把捉道。再如,庄子曰:

  夫体道者,天下之君子所系焉。今于道,秋豪之端万分未得处一焉,而犹知藏其狂言而死,又况夫体道者乎!视之无形,听之无声,于人之论者,谓之冥冥,所以论道,而非道也。(6)21

  视乎冥冥,听乎无声。冥冥之中,独见晓焉;无声之中,独闻和焉。故深之又深而能物焉,神之又神而能精焉;故其与万物接也,至无而供其求,时骋而要其宿。(7)22

  其中的“听之无声”“无声之中,独闻和焉”云云,即是表示道无音声,修道者应于无声处悟解道、把握道。否则,无法真正体道或见道。

  值得指出的是,道体无声,得道者都是冥符无声之道者,他们不称道、不言道、不论道,那么他们通过什么样的方式与人交流呢?《田子方》载:

  子路曰:“吾子欲见温伯雪子久矣,见之而不言,何邪?”仲尼曰:“若夫人者,目击而道存矣,亦不可以容声矣。”(1)23

  所谓“目击而道存”,即道亦经由目光进行传达。仲尼见温伯雪子而不言,实则是因为他从温伯雪子的目光中读懂了道意,从而不仅意识到了自己思想的固陋,而且意识到试图对温伯雪子谏之导之的无知。这个故事不仅点明了得道者与外物相感相通之法,而且再一次彰示了道不可言传、“不可以容声”的道理。显然,无声无言而又能以道感人的温伯雪子不啻属于上文提到的“渊默而雷声”的得道高人。那么,得道者以道感人的终极凭借或真正内涵是什么呢?《渔父》言:“真者,精诚之至也。不精不诚,不能动人。故强哭者虽悲不哀,强怒者虽严不威,强亲者虽笑不和。真悲无声而哀,真怒未发而威,真亲未笑而和。真在内者,神动于外,是所以贵真也。”(2)24这里,庄子以“真悲”“真怒”“真亲”与“强悲”“强怒”“强亲”之对比,意在说明无声胜过有声之理。然而,无声之所以能够感人、动人,归根结底依赖于主体的“真”,即主体内心的精诚不伪。由此言之,得道者无声而感人的终极凭借与内涵在于其心灵精诚不伪的修养或对道体之“真”的契合。

  二、合道之音

  宇宙间群物并生,万类竞长乃至“天生天杀”“出生入死”,乃一流动不息的生命存在图景。因此,尽管道体无声无臭,但道既生万有之后的世界不可能“鸦雀无声”。《庄子》中或显或隐的众多音声论述中,大多内在包含着或合道或悖道的价值评判。这里,首先论述《庄子》中的合道之音。

  (一)天籁之音

  《齐物论》开篇提到南郭子綦与颜成子游之间的对话,并对“三籁”即人籁、地籁和天籁等作了探讨,即:

  南郭子綦隐机而坐,仰天而嘘,荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前,曰:“何居乎?形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎?今之隐机者,非昔之隐机者也。”子綦曰:“偃,不亦善乎,而问之也!今者吾丧我,汝知之乎?女闻人籁而未闻地籁,女闻地籁而未闻天籁夫!”子游曰:“敢问其方。”子綦曰:“夫大块噫气,其名为风。是唯无作,作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎?山林之畏佳,大木百围之窍穴,似鼻,似口,似耳,似枅,似圈,似臼,似洼者,似污者;激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者、咬者,前者唱于而随者唱喁。泠风则小和,飘风则大和,厉风济则众窍为虚。而独不见之调调,之刀刀乎?”子游曰:“地籁则众窍是已,人籁则比竹是已,敢问天籁。”子綦曰:“夫吹万不同,而使其自己也,咸其自取,怒者其谁邪!”(3)25

  此段对话从“吾丧我”过渡到“三籁”。其中,“籁”本指箫类乐器,此泛指音声。从中可知,“地籁”即风吹众窍发出的不同的声音,“人籁”则是人吹箫管乐器发出的声音。至于“天籁”为何物,南郭子綦似乎并未做出明确的回答。学界一般以没有任何主宰、自然发生、自然止息的音响,所谓“自取”“自己”者为天籁。然而,一旦涉及到“三籁”所隐喻之内蕴及三者之间的关系,学界则是见仁见智。仅从三者之间的关系而言,有人认为:“人籁、地籁比喻带有‘成心’的言论,天籁比喻不带任何主观成见的言论。”(1)26与之相反,也有学者主张:“‘人籁’是人吹箫管发出的声音,譬喻无主观成见的言论。‘地籁’是指风吹各种窍孔所发出的声音,‘天籁’是指各物因其各己的自然状态而自鸣。可见三籁并无不同,它们都是天地间自然的音响。”(2)27前者以“天籁”为高,后者则认为“三籁”并无差异,应当说各有其理。若依后者,“三籁”既属于“天地间自然的音响”,那么它们当然各有其存在的合法性。具体言之,风吹众窍之“地籁”大致类同于荀子所谓“木鸣”。在荀子看来,“木鸣”“星坠”等乃“天地之变,阴阳之化”(3)28,即天地间客观存在的自然现象。实际上,人吹比竹之“人籁”也有其存在之理由。《礼记·乐记》论述“音乐”起源时言:“凡音之起,由人心生也。人心之动,物使之然也。感于物而动,故形于声。声相应,故生变。变成方,谓之音。比音而乐之,及干、戚、羽、旄,谓之乐。乐者,音之所由生也,其本在人心之感于物也。”(4)29因此,作为人类内心思想表达与情感宣泄之方式,“音乐”也是必然而客观存在的人道现象。合而言之,庄子笔下的“地籁”“人籁”在本质上皆为“天籁”,可以视为合乎大道之音。正因为合乎大道,他才把“三籁”与“吾丧我”相联系,以之隐喻无成心、无偏见乃至取消对待、消泯是非、合同物我的得道境界。

  (二)天运之音

  《天运》曰:“天其运乎?地其处乎?日月其争于所乎?孰主张是?孰维纲是?孰居无事推而行是?意者其有机缄而不得已邪?意者其运转而不能自止邪?云者为雨乎?雨者为云乎?孰隆施是?孰居无事淫乐而劝是?风起北方,一西一东,有上彷徨,孰嘘吸是?孰居无事而披拂是?敢问何故?”(5)30这里,庄子对包括天地、日月、风雨等在内的天地之道的运行作了富有童心却有深意的想象与追问。学界一般认为,其以连续的追问隐喻天地之道的运动不息、无为无滞,进而主张人道应当效法天道之自然无为。用《天道》的话说即是:“天道运而无所积,故万物成;帝道运而无所积,故天下归;圣道运而无所积,故海内服。”(6)31显然,其中的“帝道”“圣道”即为人道,其意在说明人道应当法天道而为。天道在运行过程中,阴阳相搏、动静互根,必然会引发众多不同的“天运之音”,如风声、雨声以及上文提到的“木鸣”“星坠”等。反过来说,众多的“天运之音”为天地运行所必蕴,实属天地之常。实际上,“天运之音”是天地赐予人类的珍贵资产。我们真的难以想象,如果天地间没有任何音声,人类所置身的生活世界将会是怎样的死寂、沉闷和无味。易言之,“天运之音”乃“天地大美”的重要表现和组成部分,只不过由于“天地有大美而不言,四时有明法而不议,万物有成理而不说”(7)32,人们或许没有意识到或没有留心欣赏它们而已。由是言之,在庄子心目中“天运之音”是合道之音。

  (三)鸡狗之音

  鸡狗之音也可称之为“鸡犬之音”“鸡犬之声”。老子在构建其“小国寡民”的理想社会存在状态时,即提出了“鸡犬之声相闻,民至老死不相往来”之说。庄子继承了老子的这一提法,《胠箧》言:

  子独不知至德之世乎?昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏牺氏、神农氏,当是时也,民结绳而用之,甘其食,美其服,乐其俗,安其居,邻国相望,鸡狗之音相闻,民至老死而不相往来。若此之时,则至治已。(1)33

  显而易见,庄子的“至德之世”的内涵与老子的“小国寡民”是一致的,甚至是对《道德经》中“小国寡民”的“抄袭”。对于“小国寡民”的认识,学界多有论述。其中有些学者抓住其中的“结绳而用之”“民至老死而不相往来”等表述,认定老子是消极的,其社会理想是反动的、倒退的、反文明的,等等。事实上,这些表述不过是老子故意采取的一种“矫枉过正”的表达方式,是一种“气话”。他试图通过这种表达方式揭示现实社会中存在的是非颠倒、黑白不分乃至人性异化的现象,以使人们重新反省所谓“礼乐文明”的弊病。从音声视角言之,老庄提到的“鸡狗之音”并不是在渲染社会生活的落后、倒退,而是在隐喻社会生活的安定、静谧和自然。之所以这么说,是因为鸡、狗、猪、牛等物长期伴随着先民的生活,甚至是先民生活中不可或缺的组成部分。换句话说,鸡鸣狗吠之声实际上是先民安居生活的生动写照。比如,“狗吠深巷中,鸡鸣桑树颠”“鸡声茅店月,人迹板桥霜”等诗句,不正是对现实中人们安乐、宁静生活的绝佳描绘吗?其实,《胠箧》中还有一处也提到了“鸡狗之音”,即:“昔者齐国邻邑相望,鸡狗之音相闻,罔罟之所布,耒耨之所刺,方二千余里。阖四竟之内,所以立宗庙社稷,治邑屋州闾乡曲者,曷尝不法圣人哉!然而田成子一旦杀齐君而盗其国。所盗者岂独其国邪?并与其圣知之法而盗之。”(2)34可知,其中的“鸡狗之音”也是从正面衬托齐国被田成子所盗取之前的安定、富足之图景。

  一言以蔽之,“鸡狗之音”是对民众安居生活的肯定,庄、老皆以之隐喻现实生活状态对道体自然的契合,故“鸡犬之音”在其着作中是合道之音。

  (四)解牛之音

  《养生主》载庖丁为文惠君解牛,其中对庖丁解牛发出的声音作了形象的描绘,即:“手之所触,肩之所倚,足之所履,膝之所踦,砉然响然,奏刀騞然,莫不中音。合于桑林之舞,乃中经首之会。”(3)35成玄英注曰:“桑林,殷汤乐名也。经首,咸池乐章名,则尧乐也。庖丁神彩从容,妙尽牛理;既而宰割声响,雅合宫商,所以音中桑林,韵符经首也。”(4)36这即是说,庖丁解牛的声音已经形成了一首符合节奏、合乎音韵的乐曲。这种夸张的写作手法,甚至使读者忘掉了解牛的残酷与血腥,使其转化为一种艺术行为。当文惠君询问如此娴熟的解牛技术的习得过程时,庖丁有言:“臣之所好者道也,进乎技矣。”庖丁在回答中提到了道与技的关系。对此,有学者指出“道”是“指掌握技术的基础上所达到的大道的微妙境界。所以《天地》篇说,‘行于万物者道也’,‘能有所艺者技也’,‘技兼于事’,‘道兼于天’。陆西星云:‘技进而精,至于自然而然,不知其然,则不得以技名之,而名之曰道。’”(1)26如此,则道技相通,娴熟的技艺源于对大道的觉解和把握。转而言之,庄子用以彰显庖丁娴熟的解牛技术的美妙乐声,则属于合乎大道的音声(2)37。

  除了以上所述内容,庄子以音声隐喻道体或象征得道的内容还有不少。如“任公子钓鱼”的寓言就以罕见的、巨大的音声喻道,即:

  任公子为大钩巨缁,五十犗以为饵,蹲乎会稽,投竿东海,旦旦而钓,期年不得鱼。已而大鱼食之,牵巨钩,錎没而下,骛扬而奋鬐,白波若山,海水震荡,声侔鬼神,惮赫千里。(3)38

  任公子钓到大鱼后,由于大鱼“骛扬而奋鬐”必然会导致海水震荡而发出巨大的声音,而所谓“声侔鬼神,惮赫千里”无疑是夸张的手法。不过,庄子之所以给人呈现这种令人难以想象的巨大音声,恰是为了表现任公子与“揭竿累,趣灌渎,守鲵鲋”者之间的“小大之辨”,以达成他以“大声喻道”的目的。值得指出的是,庄子的这种“大声”有时表现并不明显。如《逍遥游》在描写大鹏高飞时言:“鹏之徙于南冥也,水击三千里,抟扶摇而上者九万里,去以六月息者也。”(4)39一种观点认为,大鹏在此象征得道者、逍遥者。如此,则“三千里”“九万里”云云无疑是为了展现大道之磅礴气势,以与“小鸟”所代表的世俗之人形成鲜明的对比。然大鹏击水而飞、扶摇而上,必然会发出巨大的声响,但庄子在此却并未明言。尽管如此,我们认为其中仍然隐含着“大声喻道”之理。

  三、悖道之音

  在庄子看来,世间既有合道之音,也有悖道之音。对于后者,《庄子》中亦有诸多论述。

  (一)辩争之声

  如前所论,道不可言不可论,故老庄皆反对是非争辩。如老子谓:“善者不辩,辩者不善。”(5)40庄子否定是非争辩的言论更多,如谓“大道不称,大辩不言”“辩不若默”“辩之不必慧”“大道能包之而不能辩之”,等等。(6)41在庄子看来,任何辩争皆起于主体之成心,皆属是己非人之行为。庄子又曰:“圣人怀之,众人辩之以相示也。故曰辩也者,有不见也。”(7)42这就是说,辩论的主体都是站在自己的立场上,而每一个人的立场、观点都是偏执的,都是道之一隅。也正是在此意义上,庄子曰:“知士无思虑之变则不乐,辩士无谈说之序则不乐,察士无凌谇之事则不乐,皆囿于物者也。”(1)43“惠施不能以此自宁,散于万物而不厌,卒以善辩为名。惜乎!惠施之才,骀荡而不得,逐万物而不反,是穷响以声,形与影竞走也。悲夫!”(2)43在他看来,所有辩论都是“宥物”“逐物”之行。

  正因为辩争的无意义,庄子才提出了其着名的力图消解辩论的“辩无胜”之论。对此,《齐物论》又曰:“是不是,然不然。是若果是也,则是之异乎不是也亦无辩;然若果然也,则然之异乎不然也亦无辩。化声之相待,若其不相待。和之以天倪,因之以曼衍,所以穷年也。忘年忘义,振于无竟,故寓诸无竟。”(3)44对于这里的“化声”,郭象注曰:“是非之辩为化声。夫化声之相待,俱不足以相正,故若不相待也。”(4)45对于辩论双方“俱不足以相正”的“化声”,庄子又以“鷇音”喻之,即:“夫言非吹也,言者有言,其所言者特未定也。果有言邪?其未尝有言邪?其以为异于鷇音,亦有辩乎,其无辩乎?……道隐于小成,言隐于荣华。故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是,则莫若以明。”(5)46成玄英注曰:“鸟子欲出卵中而鸣,谓之鷇音也,言亦带壳曰鷇。夫彼此偏执,不定是非,亦何异鷇鸟之音,有声无辩!故将言说异于鷇音者,恐未足以为别者也。”(6)47罗勉道在注中亦曰:“鷇鸟初出卵者,人闻禽鸟之音,如鹊则报喜,鸦则报凶,鹳鸣知雨,布谷鸣催耕,可听之为准,鷇音未定,则不为准矣。人言之未定,亦犹是也。”(7)由成、罗二注可知,“鷇音”比喻辩争之声的无聊与辩论观点的没有定准。易言之,在庄子心目中,辩争之声乃无聊无谓之噪音,或曰乃不应当存在的悖道之音。

  (二)逆性之音

  庄子在《齐物论》以“正处”“正味”“正色”为例,说明任何事物都是相对的,并没有统一的评判标准。由此推之,则不同的人与物各有其好恶,各有其适性之存在方式,也没有统一的标准。《至乐》篇则以寓言引申此理,即:

  昔者海鸟止于鲁郊,鲁侯御而觞之于庙,奏九韶以为乐,具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲,不敢食一脔,不敢饮一杯,三日而死。此以己养养鸟也,非以鸟养养鸟也。夫以鸟养养鸟者,宜栖之深林,游之坛陆,浮之江湖,食之鰌鲦,随行列而止,委虵而处。彼唯人言之恶闻,奚以夫譊譊为乎!(8)48

  九韶之乐、牢觞之膳皆为人间所美,鲁侯以之施于海鸟,却导致了其“三日而死”的悲剧。之所以如此,归根结底是因为鲁侯“以己养养鸟”,即把自己的喜好强加给海鸟,违背了海鸟的本性所致。庄子在此乃隐喻万物各有其性,故应各安其性命之情,否则将会失性丧真,乃至丧命。就音声之视角言之,虽然韶乐对人而言为美妙之音声,然而一旦用错了对象,韶乐之美则化而为恶,成为伤人害性之物。因此,此寓言中的韶乐由于违背了海鸟之性,事实上已经由乐音转化成了逆性之音,而逆性之音实则为悖道之音。

  (三)乱世之音

  这里的“乱世之音”包含双重含义。第一种含义是指扰乱社会的声音。《庄子》中多次出现了对音声制作方面的专家师旷这一形象的批判,如谓:“多于聪者,乱五声,淫六律,金石丝竹黄钟大吕之声非乎?而师旷是已。”“属其性乎五声,虽通如师旷,非吾所谓聪也。”(1)49不仅如此,庄子甚至提出“擢乱六律,铄绝竽瑟,塞瞽旷之耳,而天下始人含其聪矣”之论。庄子批判师旷的表层意义,乃是由于其炫耀自己的音乐技巧,使世人奉其为楷模,进而使世人在追逐之、效法之的过程中而不能安于其性命之情。若深而究之我们会发现,庄子总是倾向于把师旷与离朱、惠子、杨、墨乃至儒家的曾、史等形象和仁义等观念,作为共同批判的对象。之所以如此,笔者认为师旷不仅是一个炫耀技能而乱人之性的形象,而且是一个仁义规范、世俗名教、礼乐文化的代表形象。质言之,庄子对师旷的批判其实是对仁义礼乐的批判。事实上,庄子对仁义礼乐多有明确的指责:

  屈折礼乐,呴俞仁义,以慰天下之心者,此失其常然也。

  道德不废,安取仁义!性情不离,安用礼乐!五色不乱,孰为文采!五声不乱,孰应六律!

  及至圣人,屈折礼乐以匡天下之形,悬跂仁义以慰天下之心,而民乃始踶跂好知,争归于利,不可止也。此亦圣人之过也。

  礼乐遍行,则天下乱矣。(2)50

  如此看来,师旷实际上成为了礼乐之音、扰世之音的鲜明形象的代表。“乱世之音”的第二种含义是指国家衰败、社会混乱时的声音。《胠箧》言乱世之景象曰:

  上诚好知而无道,则天下大乱矣。何以知其然邪?夫弓弩毕弋机变之知多,则鸟乱于上矣;钩饵罔罟罾笱之知多,则鱼乱于水矣;削格罗落罝罘之知多,则兽乱于泽矣;知诈渐毒颉滑坚白解垢同异之变多,则俗惑于辩矣。故天下每每大乱,罪在于好知。故天下皆知求其所不知而莫知求其所已知者,皆知非其所不善而莫知非其所已善者,是以大乱。故上悖日月之明,下烁山川之精,中堕四时之施;惴耎之虫,肖翘之物,莫不失其性。甚矣夫好知之乱天下也!自三代以下者是已,舍夫种种之民而悦夫役役之佞,释夫恬淡无为而悦夫啍啍之意,啍啍已乱天下矣!(3)51

  庄子说由于在上位者的好智,而导致天下大乱。而天下大乱时,万物失性,所谓“鸟乱于上”“鱼乱于水”“兽乱于泽”“俗惑于辩”。事实上,大乱之世必有“乱世之音”,庄子在此似乎没有明言。《在宥》篇则借鸿蒙之口作了一段关于“乱世之音”的描述,即:“乱天之经,逆物之情,玄天弗成;解兽之群,而鸟皆夜鸣;灾及草木,祸及止虫。意!治人之过也。”(1)52对于其中的“解兽之群,而鸟皆夜鸣”,成玄英注曰:“放效迹彰,害物灾起,兽则惊群散起,鸟则骇飞夜鸣。”(2)53应当说,“鸟皆夜鸣”云云极为形象地描摹了大乱之世社会动荡不安、万类哀鸣、鸡飞狗跳之图景。简言之,“鸟皆夜鸣”云云是一种衰世之音、亡国之音。

  结语

  综上可知,尽管庄子主张道体无声,但《庄子》书中仍充满了各种“音声”,它们或大或小、或显或隐,成为《庄子》哲学隐喻的重要表现形式之一。每一处音声背后,都渗透着庄子的情感、隐藏着庄子的价值判断,而只有体贴、领悟这些音声的内蕴才能真正把握庄子的时代感受,洞见其富于洞察与批判的深沉心灵。

  庄子的音声思想对人具有重要的启示意义。他的“道体无声”的思想或境界告诉人们,“沉默不言”也是表达思想、观点的一种方式,甚至比有言、多言更能感动、激励、震撼人们的心灵,正所谓“无声胜有声”。如果把一种思想、观点、言论视为人发出的一种音声或声音,那么庄子将“音声”区分为合道之音与悖道之音的观念则警示人们要摒弃成心、超越成见,以使自己的“声音”成为合乎大道、充满正能量的“乐音”,而不是与之相反,成为干扰他人与社会、充满负能量的无聊的“噪音”。

  总之,庄子的音声思想内蕴丰富,从音声思想之视角解读《庄子》,不失为同情理解庄子的一种有效方法,值得深入研究。

  注释

  1郭庆藩:《庄子集释》,北京:中华书局,2004年版,第28、699页。
  2有些学者认为,“音”与“声”在古代内涵不同,且有多种不同的说法。本文所说的“音声”指一般意义上的声音、声响,不对二者做严格的意义区分。
  3(1)陈鼓应:《老子注译及评介》,北京:中华书局,1984年版,第53、280页。
  4(2)陈鼓应:《老子注译及评介》,第228、114页。
  5(3)陈鼓应:《老子注译及评介》,第53、163、114页。
  6(4)郭庆藩:《庄子集释》,第83页。
  7(5)郭庆藩:《庄子集释》,第747、757页。
  8(6)郭庆藩:《庄子集释》,第758页。
  9(7)郭庆藩:《庄子集释》,第757页。
  10(8)郭庆藩:《庄子集释》,第731页。
  11(1)郭庆藩:《庄子集释》,第731-734页。
  12(2)郭庆藩:《庄子集释》,第395页。
  13(3)郭庆藩:《庄子集释》,第369页。
  14(4)郭庆藩:《庄子集释》,第524-525页。
  15(5)郭庆藩:《庄子集释》,第370、525。
  16(1)郭庆藩:《庄子集释》,第96页。
  17(2)郭庆藩:《庄子集释》,第96页。
  18(3)郭庆藩:《庄子集释》,第30页。
  19(4)《庄子·达生》篇“纪渻子为王养斗鸡”之事,可以理解为庄子以“木鸡”喻至人,而从反面说明受外界的音声、光影等外物所扰者非得道之至境。
  20(5)郭庆藩:《庄子集释》,第147页。
  21(6)郭庆藩:《庄子集释》,第755页。
  22(7)郭庆藩:《庄子集释》,第411页。
  23(1)郭庆藩:《庄子集释》,第706页。
  24(2)郭庆藩:《庄子集释》,第1032页。
  25(3)郭庆藩:《庄子集释》,第43-46页。
  26(1)方勇:《庄子纂要》(壹),北京:学苑出版社,2012年版,第168页。
  27(2)陈鼓应:《庄子今注今译》(上),北京:中华书局,1983年版,第36页。
  28(3)王先谦:《荀子集解》,北京:中华书局,2013年版,第370页。
  29(4)陈戍国点校:《周礼·仪礼·礼记》,长沙:岳麓书社,2006年版,第362页。
  30(5)郭庆藩:《庄子集释》,第493页。
  31(6)郭庆藩:《庄子集释》,第457页。
  32(7)郭庆藩:《庄子集释》,第735页。
  33(1)郭庆藩:《庄子集释》,第357页。
  34(2)郭庆藩:《庄子集释》,第343页。
  35(3)郭庆藩:《庄子集释》,第117-118页。
  36(4)郭庆藩:《庄子集释》,第118页。
  37(1)方勇:《庄子纂要》(壹),第425页。
  38(2)《庄子》中以乐声喻道者,除了庖丁解牛,较为明显的是《天运》篇“北门成问黄帝”的寓言。该寓言以黄帝回答北门成听到咸池之乐后“始闻之惧,复闻之怠,卒闻之而惑,荡荡默默,乃不自得”的原因为主要内容,实则是隐喻北门成渐次进道、悟道的过程。
  39(3)郭庆藩:《庄子集释》,第925页。
  40(4)郭庆藩:《庄子集释》,第4页。
  41(5)陈鼓应:《老子注译及评介》,第361页。
  42(6)郭庆藩:《庄子集释》,第83、747、743、1086页。
  43(7)郭庆藩:《庄子集释》,第83页。
  44(1)郭庆藩:《庄子集释》,第834页。
  45(2)郭庆藩:《庄子集释》,第1112页。
  46(3)郭庆藩:《庄子集释》,第108页。
  47(4)郭庆藩:《庄子集释》,第109页。
  48(5)郭庆藩:《庄子集释》,第63页。
  49(6)郭庆藩:《庄子集释》,第63页。
  50(7)崔大华:《庄子歧解》,郑州:中州古籍出版社,1988年版,第60页。
  51(8)郭庆藩:《庄子集释》,第621页。相似的记载又见于《达生》篇:“昔者有鸟止于鲁郊,鲁君说之,为具太牢以飨之,奏九韶以乐之,鸟乃始忧悲眩视,不敢饮食。此之谓以己养养鸟也。若夫以鸟养养鸟者,宜栖之深林,浮之江湖,食之以委蛇,则平陆而已矣。”见郭庆藩:《庄子集释》,第665-666页。
  52(1)郭庆藩:《庄子集释》,第314、327页。
  53(2)郭庆藩:《庄子集释》,第321、336、341、548页。
  54(3)郭庆藩:《庄子集释》,第359-360页。
  55(1)郭庆藩:《庄子集释》,第389页。
  56(2)郭庆藩:《庄子集释》,第389页。

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