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严复老子思想的独特神韵和意义

时间:2021-01-22作者:魏义霞
本文导读:这是一篇关于严复老子思想的独特神韵和意义的文章,严复具有明显的道家情结,对老子、庄子推崇备至。《〈老子〉评语》被誉为中国近代第一部解读《老子》之作,集中体现了严复的老学观。事实上,严复对老子的解读和诠释并不限于《〈老子〉评语》,而是散见于他的文章和

  摘    要: 严复具有明显的道家情结,这一点在1918年之前表现得尤为明显,通过老学观能充分呈现。《〈老子〉评语》被誉为中国近代第一部解读《老子》之作,集中展示了严复的老学观。严复的老学观既是他的国学观、哲学观的组成部分,又显示出严复解读老子思想的独特神韵和意义价值。

  关键词: 严复; 老学观; 为老子正名;

  严复具有明显的道家情结,对老子、庄子推崇备至。《〈老子〉评语》被誉为中国近代第一部解读《老子》之作,集中体现了严复的老学观。事实上,严复对老子的解读和诠释并不限于《〈老子〉评语》,而是散见于他的文章和译作中。这些构成了严复的老学观,也成为他的国学观、哲学观的组成部分。严复的老学观独辟蹊径,许多观点就是针对同时代的其他哲学家对老子的理解和评价有感而发的。通过严复与其他近代哲学家的比较,可以更加清楚地看到也能更深刻地体悟严复老学观的独特神韵和意义价值。

  一、推动老子思想的内容转换

  从严复对老子思想的解读和诠释可以看到,他的老学观带有鲜明的近代特色。这集中表现为以西学为参照系和推动器,展开对老子思想的崭新诠释和内容转换。

  严复的老子研究是从多个维度同时展开的,既有对《老子》文本的解读,又有对老子与先秦诸子以及中国本土文化的比较、观照。其中最有特色、最为重要也最能体现近代风尚和严复学术素养的则是老子与西方文化的互释——严复对老子哲学思想、天演学说的阐发如此,对老子自由、平等和民主观念的揭示也不例外。

  严复对老子以及道家思想与西方思想的相通互释乐此不疲,这一点在近代哲学家中显得特立独行。诚然,近代哲学家都热衷于以西学解读先秦诸子的思想,问题的关键是,他们选择的与西学互释的具体人物大不相同。康有为执着于孔子思想与西学的相近相通,同时肯定墨子思想与西学高度契合,偏偏对老子与西学的关系避而不谈。在康有为看来,儒家的思想与以自由、平等和民主为核心的西方启蒙思想相合,即使是西方的心理学、逻辑学、政治学和法学也都是孔子思想的题中应有之义。墨家与西方的基督教和自然科学相通,墨子更是与耶稣“绝似”。总之,在康有为找到的与西方思想相通、相合的先秦诸子中,老子始终都不在场。梁启超将先秦诸子置于全球多元文化的视域下,在不同场合提到孔子、孟子、墨子、杨朱、庄子思想与西学的相通,对老子思想与西学的相通却没有太多提及。他更为关注的是老子思想与佛学的相通,这一点通过《老子哲学》充分体现出来。章炳麟对老子的探究是在国学的框架内进行的,老子与西方思想的比较或互释从来都没有被纳入他的视野。

  与其他近代哲学家相比,严复特别重视老子思想与西学的相通相合。在他解读和诠释老子思想的过程中,对老子与西学的对接是全方位的,从哲学上的不可知论到以进化论、物理学为首的自然科学,再到自由、平等、民主代表的启蒙思想和政治方略,足见领域之多、范围之广。不仅如此,被严复请来与老子互释或比较的西方哲学家、思想家从达尔文、赫胥黎、斯宾塞到康德、黑格尔,再到孟德斯鸠和卢梭,人数之多,分量之重,远非他人所及。

  与以西学解读老子的思想一脉相承,严复直接以英语或西方哲学术语注释《老子》文本。例如,对于《老子·第三十二章》的“道常无名,朴虽小,天下莫能臣也”,严复评注说:“朴者,物之本质,为五蕴六尘之所附。故朴不可见,任汝如何所见所觉,皆附朴之物尘耳。西文曰萨布斯坦希。”[1](P1089)引文中的“萨布斯坦希”,英文是Substance。严复将Substance音译为“萨布斯坦希”,现在通常翻译为本体、本质。“萨布斯坦希”与严复在其他场合用以解释老子之道的庇因(being)一样是纯然的西方哲学术语。
 

严复老子思想的独特神韵和意义

 

  以西学解读《老子》、诠释老子思想是由严复对老子的崇尚态度决定的,更是凭借着深厚的西学底蕴实现或完成的。中国近代是西学大量东渐的时代,以西学为参照解读先秦诸子,为中学注入西学要素,促进其内容转换是中国近代的时代要求,也是近代哲学家的共同做法。在此过程中,鉴于西方的船坚炮利和国富民强,他们对西方文化羡慕不已,证明中学与西学相通在某种程度上便意味着为中学的合理性和正当性正名。这既是激发中华民族抵御外侮的自信心、自尊心的现实需要,也是在中国近代特殊的历史背景下为中华民族寻找精神家园的时代使命。正因为如此,近代是全球多元文化并存的时代,近代哲学家对先秦诸子的诠释都具有全球视野,因而都是在中学、西学的视界融合中展开的。在这方面,从康有为、谭嗣同、梁启超到孙中山、章炳麟,近代哲学家概莫能外。从这个意义上说,严复以西学诠释老子的思想是近代的时代风尚使然,与其他近代哲学家的价值旨趣和致思方向别无二致。在这个前提下,尤其注意以下两点:第一,深厚的西学素养使严复对中学与西学的互释在近代哲学家中独领风骚,尤其是对老子思想与西学的互释无论深度还是广度都在近代哲学家中无人望其项背。第二,严复始终在中西互释中极力彰显老子思想与西学的相似、相通和相同之处,与推崇孔子的康有为极力证明孔子、孟子代表的儒家思想与西学相合、与梁启超侧重墨家思想与西学的相合同样天差地别。

  进而言之,严复竭尽全力地突出老子与西学的相通性既是出于推崇老子的需要,也是为老子思想注入近代西方的价值理念、推动老子思想内容转换所必需。从这个意义上说,肯定老子思想与西学相似、相通,是严复提升老子地位进而给予老子高度评价的理论前提。

  二、彰显老子的哲学家身份

  严复让老子以哲学家的身份示人,甚至让老子哲学成为中国哲学的典范,这一点至关重要,既奠定了严复对老子的高度评价,又显示了严复老学观的个性鲜明。如果说严复以西学为参照解读《老子》、诠释老子思想作为近代风尚体现了与其他近代哲学家的老学观有一致性,那么,将老子定位为哲学家则显示了严复老学观有别于其他近代哲学家的一面。

  首先,严复具有浓郁的哲学情结,多次表白自己平生最爱哲学。他心仪《老子》,原因之一便是青睐老子哲学的形上意蕴;反过来,严复也将自己的哲学观念赋予老子,并且为老子的思想注入西方哲学的要素。严复在解读《老子》时对老子的哲学思想兴趣盎然,因而将《老子》与《周易》《庄子》一起奉为中国哲学的三大经典。这为他的中西哲学互释奠定了基础,也预示了严复的中西哲学互释以老子思想为主要内容。正是在老子思想与西学互释的过程中,他一面极力彰显中西哲学相通,一面反复证明中国也有自己的哲学,中国的哲学远远早于西方。这些都印证了严复对老子的膜拜,西方哲学无法提出《老子·第一章》之“十二字”的论断更是将他对老子的推崇表达得无以复加。严复的这些观点和做法提升了老子在中国哲学以及世界哲学中的地位,使老子在某种意义上成为中华文化第一人。

  分析至此,有两点尚须进一步澄清和说明:第一,严复对庄子推崇备至,在某些场合或某些问题上对庄子的评价甚至压倒了老子。尽管如此,严复本人始终没有明确把老子与庄子的思想进行比较,这一点与章炳麟迥异其趣,更遑论直接将庄子置于老子之上了,这一点与康有为渐行渐远。可以明确的是,严复始终将庄子归为老子后学,对庄子的推崇也是在老子、庄子属于道家的前提下进行的。有鉴于此,严复的做法与康有为、章炳麟对庄子的推崇以及对老子与庄子关系的认识具有本质区别。在学术归属上,康有为明确断言“庄子在孔子范围,不在老子范围”[2](P180),同时强调庄子颠簸老子而推崇孔子。在这个前提下,康有为对庄子的推崇成为推崇孔子的一部分,也使庄子拥有了令老子自叹弗如的地位。与康有为的思路迥异其趣,严复始终将庄子归为道家,对庄子的推崇与康有为不可同日而语——不但没有冲击老子的地位和权威,反而在某种意义上证明了老子以及道家的巨大影响。与康有为相比,章炳麟的老学观更接近严复。这不仅表现为将老子、庄子一同归入道家,而且表现为对老子包括哲学思想的青睐。关键是,章炳麟首推庄子,在老子与庄子的比较中彰显二者之异,进而偏袒庄子。第二,严复的思想以1918年为界划分为前后两个时期,在不同时期对老子的态度存在明显差异。大致说来,严复的心路历程经过了早年尊崇道家,尊奉《周易》《老子》《庄子》为经典;晚年尊崇孔子,尊奉六经(严复称之为“群经”)为经典的转变。可以肯定的是,严复即使在晚年倡导尊孔读经,那也是出于培养中国人“国性”的需要。因此,此时的他将孔子视为中国文化的象征,却很少拿孔子的思想与西学进行比较,更没有像对待老子或庄子那样肯定孔子的思想远远早于西方。更为重要的是,即使提倡尊孔读经,严复也没有像康有为那样为了提升孔子的地位而打压老子。即使把严复晚年的思想加进来综合考虑,严复视界中的老子是中国哲学第一人也是毋庸置疑的。

  其次,严复对老子哲学家身份的凸显与对老子的正面评价之间具有因果关系,同时显示了老子观的独特性。中国近代是第一次全面对中国传统文化进行梳理、解读的时代,诸子的身份定位和百家之间的关系成为焦点话题。就对老子的身份确证而论,康有为、谭嗣同倾向于将老子定位为政治家,无论康有为将申不害、韩非说成是老学之嫡传还是谭嗣同断言老子之柔弱尚俭乱中国都可以作如是观,并且是在否定意义上发出的论断——这一点与严复肯定老子追求自由、平等和民主判若云泥。康有为对老子的论及更多,如将老子归为孔子后学、声称老子创立以不仁为宗旨的老教等等。康有为之所以将老子说成是孔子后学,旨在强调老子得孔学之“一端”“一体”,目的是通过打压老子来提升孔子的地位。在这个前提下,康有为承认孔子是哲学家——尽管不应该只将孔子限定为哲学家,却对老子的哲学家身份只字未提。至于康有为声称老子创立老教,是为了反衬孔教之仁,同时也印证了标榜不仁之老子以严刑酷法桎梏百姓,成为千年暴政的始作俑者。当然,这一点也印证了老子在康有为那里的政治家身份。值得一提的是,梁启超作《老子哲学》,借助佛学对老子的哲学予以阐发和诠释,《老子哲学》也成为阐发老子哲学的代表作。相比之下,梁启超作《孔子》《墨子学案》和《子墨子学说》,并没有以“哲学”为题对孔子、墨子思想集中阐发或诠释。这些现象似乎表明,梁启超侧重老子的哲学家身份,事实并非如此。梁启超并没有像严复那样突出老子的哲学家身份,无论他的《老孔墨以后学派概观》还是《先秦政治思想史》都将老孔墨并列“三圣”而不是定位为哲学家。当然,梁启超也没有像严复那样对道家情有独钟或对老子格外垂青。与康有为、谭嗣同相比,章炳麟对老子的哲学家身份颇为关注,并在对老子与孔子、墨子的比较中指出老子以哲学胜。尤其应当注意的是,章炳麟只是肯定老子的哲学比孔子、墨子略胜一筹,并没有否认孔子、墨子是哲学家——或者说,他将老子与孔子、墨子一起视为哲学家,这与严复专门凸显老子的哲学家身份具有本质区别。更为重要的是,章炳麟在肯定老子以哲学胜的同时,指出墨子以道德胜。这样一来,与其说他推崇老子哲学,不如说章炳麟凭借老子哲学、墨子道德一起攻击孔子,从而达到贬损儒家的目的。反观近代哲学家的做法,可以更为深切而直观地感受严复对老子哲学的推崇。如果说以西学审视、诠释老子思想是时代使然的话,那么,看中老子的哲学家身份突出老子的哲学思想则出于严复个人的情感好恶和学术意趣。

  三、为老子正名

  严复对《老子》的诠释和对老子思想的阐发围绕着一个共同的初衷展开,那就是:不遗余力地为老子正名。针对康有为、谭嗣同等人的反老言论,严复为老子辩护更多。更为重要的是,梁启超作《论中国学术思想变迁之大势》,在其中对老子发出了如下声讨:“老子既以破坏一切为宗旨,而复以阴险之心术、诡黠权谋佐之,故老学之毒天下不在其厌世主义,而在其私利主义。魏、晋崇老,其必至率天下而禽兽,势使然也。”[3](P594)这显然是严复无法接受的,为老子的思想辩护特别是揭示老子思想的民主观念成为他作《〈老子〉评语》的目的所在。这就是说,严复的老学观具有极强的目的性,针对时人对老子的误解和抨击有感而发,在某种程度上带有为老子伸张正义的意图。

  首先,严复从立言宗旨上为老子正名,驳斥康有为等人关于老子的思想以不仁为宗旨的观点。康有为为了推崇孔子而贬损老子,而且凸显孔子与老子思想的势不两立。为此,他一面断言老子的思想以不仁为宗旨,一面声称孔子的思想以仁为宗旨。这是康有为的基本主张,也是他将老子视为孔子的死敌,进而大力批判的根本原因。康有为说,老子反对礼,自私为我,坏心术,桎梏万民都源于其不仁的立教宗旨。正是在这个意义上,他宣布:“凡圣人立教必有根本,老子以天地为不仁,孔子以天地为仁,此宗旨之异处。”[4](P389)“诸教皆有立教之根本。老子本以天地为不仁,以万物为刍狗,此老子立教之本。故列、杨传清虚之学,则专以自私。申、韩传刑名之学,则专以残贼。其根本然也。孔子本天,以天为仁人,受命于天,取仁于天。凡天施、天时、天数、天道、天志,皆归之于天。故《尸子》谓:‘孔子贵仁。’孔子立教宗旨在此。”[4](P375)老子曰:“天地不仁,以万物为刍狗。圣人不仁,以百姓为刍狗。孔子以仁为道,故有不忍人之政。孟子传之,由拨乱至于太平,仁之至,则人人自立而大同。老子以不仁为道,故以忍人之心行忍人之政。韩非传之,故以刑名法术督责钳制,而中国二千年受其酷毒。”[5](P415)“孔子之教,其宗旨在仁,故《论语》有‘依于仁’一条。《吕氏春秋》言孔子贵仁。自老子始倡不仁之学,故其《道德经》中,天地不仁,以万物为刍狗。圣人不仁,以万姓为刍狗。其教旨与孔子大相反。故向来中国教旨只仁与不仁而已。孔教尚仁,故贵德贱刑。老子主不仁,故后学申、韩之徒贵刑贱德。……为老子之学者全是能忍,能忍便是不仁。孔子谓仁为天心从春生起,老子言天地不仁从冬杀起,生杀亦天地自然之理。西人考之,一百分中,生人直九十四分,死人直六分,生人远多于杀人,孔教则胜于老子矣。”[6](P227-228)

  由此可见,康有为指责老子的思想以不仁为宗旨,主要乃至唯一的证据就是“天地不仁,以万物为刍狗。圣人不仁,以百姓为刍狗”(《老子·第五章》)。在利用这段话抨击老子的过程中,康有为将“不仁”理解为没有不忍之心——他称之为有忍、残暴。康有为借此将老子与申不害、韩非等法家人物的思想联系起来,一面肯定申不害一派是老子思想的嫡派,一面谴责老子开中国愚民专制,证据也是“天地不仁”四语开出了刑名之学。

  严复与康有为一样彰显“天地不仁,以万物为刍狗。圣人不仁,以百姓为刍狗”在老子思想中的重要性,却沿着另一条思路对之给予了与康有为截然相反的解读和诠释。严复不是将老子所讲的“不仁”理解为残忍或有忍,反而从中解读出了“大爱”。循着他的思路和逻辑,“仁不仁之数”出于天演的法则,因而是宇宙间不可逃遁的公理;老子断言“天地不仁”“圣人不仁”道出了生存竞争的玄机,故而总括达尔文的生物进化论的要旨。正是基于这种认识,严复力主老子宣讲仁爱,同时指出老子追求的仁爱以公、容为原则,在中国与墨家的“兼爱”相同,在西方与基督教的“爱仇如己”相似。于是,他在《老子》的“知常曰明,不知常,妄作凶;知常容,容乃公”数句上批示:“夫耶稣教可谓知常者矣,以其言爱仇如己。”[1](P1081)

  基于对老子仁爱思想的界定和认同,严复特别反对康有为谴责老子的思想以不仁为宗旨的做法。与彰显老庄同道,道家与儒家对举一脉相承,严复认为,老子和庄子所理解的仁义相同,而与孔子代表的儒家相反。在此基础上,严复承认老子抨击儒家的仁义、礼法,却没有因此断言老子反对仁义。他解释说:“老庄之所谓仁义,煦煦孑孑者也,与孔孟所谓仁义大殊。必推极而言之,即韩愈之博爱行宜,亦恐有未尽也。夫煦煦孑孑之仁义,其终几何不伪;故曰,唯且无诚;既无诚矣,则未有不为禽贪者器;既为禽贪者器矣,则方其始用,其利天下不过一覕,而贼天下可以无穷,驯至人与人相食,其言不为过也。”[7](P1141)依据严复的说法,老子和庄子所讲的仁义与儒家的理解存在分歧,故而抨击之。老子的做法表明,他不赞同儒家所讲的仁义,并不表明老子一味地反对仁义。恰好相反,抨击儒家仁义的举动证明老子也主张仁义,由于对仁义理解的悬殊与儒家产生分歧。

  其次,严复从不同角度驳斥老子思想违背民主的说法,甚至针对老子思想是愚民主义的观点而针锋相对地将老子思想定位为“民主主义”。在严复之前,近代哲学视界中的老子是以反对自由、平等思想的面目出现的。在康有为看来,如果说孔子倡导自由、平等和民主政治的话,那么,老子则是妨碍自由、平等的大敌和专制暴政的祸首。谭嗣同极力推崇平等,成为最早系统论证平等的近代哲学家。他提倡的平等与庄子密不可分,却与老子毫不相干。尽管谭嗣同将中国的暴政之首认定为荀子,发出了“故常以为二千年来之政,秦政也,皆大盗也;二千年来之学,荀学也,皆乡愿也。惟大盗利用乡愿;惟乡愿工媚大盗。二者交相资”[8](P337)的论断,然而,他的一句“李耳之术乱中国”还是让人感觉老子与中国在近代的落后衰微脱不了干系。梁启超对老子“以破坏一切为宗旨”公开谴责和鞭挞,包括老子心术阴险、厌世自私,而这些都意味着老子思想与自由、平等和民主格格不入。即使到了与严复一样具有“道家情结”的章炳麟那里,追求自由、平等的典范是庄子而不是老子——无论是“经国莫若《齐物论》”,还是“逍遥者,自由之义;齐物者,平等之旨”[9](P116)都是以庄子思想为主体内容或者说典型代表展开的。相比之下,章炳麟对老子的自由、平等和民主思想很少问津。

  了解了近代哲学家对老子思想的认定,可以更加深切而直观地感受到严复对老子自由、平等和民主观念的彰显。在严复看来,自由、平等和民主观念不是孔子创立的儒家专利,而是老子以及庄子代表的道家的一贯主张;甚至可以说,追求自由、平等和民主的主力军是老子、庄子代表的道家,而不是孔子、孟子代表的儒家。老子追求自由、平等和民主,这些构成了老子思想的主要内容。在严复所解读、诠释的老子思想中,自由、平等和民主观念占有最大比例。可以看到,围绕着这一主题,严复在《〈老子〉评语》中重点申述老子的民主观念,并且利用各种机会澄清他人对老子愚民、违背民主的指责。

  通过严复的诠释和阐扬,老子的思想并不像康有为等人揭露的那样与追求自由、平等的民主观念背道而驰,反而成为中国古代自由、平等和民主观念的代表。因此,严复将老子思想概括为“民主主义”,老子也因而成为中国古代最伟大、最具有代表性的民主主义思想家。在严复的视界中,老子的自由、平等和民主观念内容丰富,形态多样,与西方近代的自由、平等和民主观念相合,无论孟德斯鸠还是卢梭的启蒙思想都是老子思想的题中应有之义。更为重要的是,就老子与孔子的比较而言,严复更侧重对老子自由、平等和民主观念的发掘。严复这样做,旨在彻底颠覆康有为等人关于孔子追求自由、平等和民主而老子的思想违背自由、平等和民主的论断。

  再次,严复竭尽全力地抨击以康有为为首的近代哲学家提出的老子重法、桎梏百姓的观点。康有为认为,孔子之仁包括以孝悌为核心的伦理规范、以井田制度为基础的经济措施和以仁政为举措的行政方案,在治国安民上注重礼乐教化,反对刑名法术;与孔子之仁不共戴天,老子不仁宗旨的集中表现是自私为我,反映在政治上就是倚重严刑酷法,桎梏百姓。

  严复并不否认老子谈法,并在评注《老子》时多次提到这方面的内容。正是在这个意义上,他不止一次地断言:“熊季廉曰:‘法者,有所范围而不可过之谓。’洵为破的之诂,惟如此解法字方通。(此批在‘人法地,地法天,天法道,道法自然’一句上。)”[1](P1085)“此章(指三十一章——引者注)精旨,在今战时公法,中西人之所实行者,非迂谈无实用之言也。此章与孟德斯鸠《法意》论攻兵一篇,其旨正同。(此批系总评三十一章者。)”[1](P1088)

  按照严复的分析,老子所讲的法是法则之义,而不是康有为等人所理解的法家的刑名法术,自然与崇尚严刑峻法的法家以及专制暴政扯不上关系。恰好相反,老子对法的理解与世界公法接轨,因而与法理学大家孟德斯鸠英雄所见略同。孟德斯鸠是法国着名的启蒙思想家,他的法学作为启蒙思想的一部分,是保障自由、平等和民主的有力武器。严复肯定老子之法与孟德斯鸠的法学理念相合是为了凸显老子之法的民主意蕴,旨在强调老子之法并不会导致专制暴政。

  与此同时,严复是中国近代自由主义的代表。在为老子正名的过程中,他不忘从保障自由的角度为老子之法辩护。在对自由的界定上,严复不同意梁启超将自由理解为“自由之德”,而是将自由理解为行动上的“自由之权”。为了彰显这一点,严复特意将自由写作“自繇”,以示自由是一种实实在在的权利。沿着这个思路,他强调自由的核心是在立法上规定国民与政府的权限,将穆勒的《论自由》翻译为《群己权界论》便体现了这一理论初衷。在这个前提下,严复强调,老子的思想中不但没有任何桎梏国民、高压暴力的迹象,反而由于重视法,在立法上为保障国民的自由之权提供了法律支撑。

  严复对老子自由、平等和民主观念的挖掘改变了康有为等人基于老子依靠酷刑桎梏百姓而断言老子的思想违背民主的局面,在一定程度上消解了老子在近代哲学视界中的负面形象和评价。一个明显的证据是,严复之后,近现代哲学家鲜有攻击老子桎梏百姓或有悖民主者。

  最后,面对康有为等人拉近申不害、韩非与老子的关系而指责老子开中国几千年暴政之祸端的做法,严复有针对性地淡化老子与申不害、韩非等法家人物之间的关系,对老子与申不害、韩非的传承关系更是三缄其口。

  中国近代以来非常注重西方法学着作的引入翻译。严复对西学的翻译就包括孟德斯鸠的《论法的精神》在内。与此同时,近代哲学家着力挖掘中国本土的法学资源,严复对老子思想的解释和诠释就包括法。问题的关键是,严复在对老子之法的阐释中,从积极方面强调老子法学理念与孟德斯鸠如出一辙,从消极方面撇清老子与申不害、韩非代表的法家人物的渊源关系。严复的做法既显示了对老子思想的独特理解,又反驳了康有为等人对老子的抨击。具体地说,康有为指责老子以不仁为宗旨,重要理由就是崇尚刑法是老子思想的本质,申不害和韩非代表的法家是对老子这方面思想的阐发。沿着这个思路,康有为将申不害、韩非说成是开中国两千年暴政的始作俑者,同时强调申不害、韩非一派的思想从老子的“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗”而来。为此,康有为一面指出“老子后学,流派甚繁”,一面强调申不害是老学之嫡派。这样一来,通过提高申不害在老学中的地位证明刑名法术在老子思想中的显赫地位,康有为最终将老子说成是中国两千年暴政的祸首。正是在这个意义上,康有为不厌其烦地断言:“刑名本于老子,则文帝亦老子后学也。”[10](P76)“郅都(酷吏——引者注)严酷,致行法不避贵戚,是申、韩后学。”[10](P77)“《酷吏传》所载诸人,深文刻酷,皆刑名家也,故列为申、韩后学,即为老子后学。”[10](P78)

  在严复那里,与老子有学术传承关系的不过三人,分别是黄帝、杨朱和庄子,并不包括康有为认定为老子嫡传的申不害,也没有被康有为说成是把老子之不仁发挥到极端的韩非。尽管如此,严复并没有因为申不害在康有为那里连累了老子而刻意回避老子与申不害的联系,而是将两人与司马迁的观念相提并论。与康有为截然相反,严复不是将老子以及申不害说成是暴政的罪魁祸首,而是一并视为中国民主思想的代表和先驱,肯定两人皆主张“听民自谋”。对此,严复论证并解释说:“生于其政,害于其事。此五洲国史,可遍徴以知其然者也。是故后之政家,佥谓民之生计,祗宜听民自谋,上惟无扰,为裨已多。而一切上之所应享,下之所宜贡者,则定之以公约。如此,则上下相安而以富。史迁、申、老之言曰,善者因之,其次利导之,其次教诲之,其次整齐之,最下与之争。又曰,此岂有政教发徴期会哉!各劝其业,乐其事,若水之趋下,日夜无休时,不召而自来,不求而民出之。岂非道之所符,而自然之验耶?其丁宁反复之意,可谓至明切矣!”[11](P879)依据严复的分析,不论老子还是申不害都与司马迁一样秉持“听民自谋”的治理方针,两人不但不像康有为抨击的那样桎梏百姓、专制高压,反而成为倡导民主观念的典范。严复尽管没有将申不害直接说成是老子思想的传人,然而,他却肯定老子与申不害的政治主张相同。当然,与对老子倡导民主的认定相一致,严复肯定申不害向往民主政治。这样一来,严复也就从后学的角度堵塞了康有为借助申不害代表的法家论证老子反对民主的可能性。

  四、反击时人对老子的污名化

  如果说以西学为参照是近代诸子学的时代特征,彰显老子哲学家的身份体现了严复的学术意趣的话,那么,对老子民主观点的凸显则直接与中国近代的社会现实联系在一起,带有为老子正名之意图。事实上,严复的老学观又包括对老子的态度和评价。就态度、评价来说,严复不仅自己对老子顶礼膜拜,而且坚决反对康有为、谭嗣同和梁启超等人将中国近代社会的贫困衰弱归咎于老子的做法。甚至可以说,严复对老子思想的诠释尤其是为老子正名就是反对时人对老子的污名化。

  康有为、谭嗣同是近代哲学家中的倒老派,让老子为中国近代社会的贫困衰微、落后挨打负责是两人的共识。康有为从老子不仁妨碍了孔子提倡的自由、平等和大同的实现入手,指责老子使中国陷入万劫不复的深渊。谭嗣同的一句“李耳之术乱中国”使老子成为中国的罪人,对老子的抨击与康有为相比有过之而无不及。谭嗣同认为,对于中国近代社会的贫困衰落,老子难辞其咎。于是,谭嗣同宣称:“天行健,自动也。天鼓万物,鼓其动也。辅相裁成,奉天动也。君子之学,恒其动也。吉凶悔吝,贞夫动也。谓地不动,昧于历算者也。《易》抑阴而扶阳,则柔静之与刚动异也。夫善治天下者,亦岂不由斯道矣!夫鼎之革之,先之劳之,作之兴之,废者举之,敝者易之,饱食煖衣而逸居,则惧其沦于禽兽;乌知乎有李耳者出,言静而戒动,言柔而毁刚!”[8](P320)“西人之喜动,其坚忍不挠,以救世为心之耶教使然也。又岂惟耶教,孔教固然矣;佛教尤甚。曰‘威力’,曰‘奋迅’,曰‘勇猛’,曰‘大无畏’,曰‘大雄’,括此数义,至取象于师子。言密必济之以显,修止必偕之以观。以太之动机,以成乎日新之变化,夫固未有能遏之者也!论者闇于佛、老之辨,混而同之,以谓山林习静而已,此正佛所诋为顽空,为断灭,为九十六种外道,而佛岂其然哉!乃若佛之静也,则将以善其动,而遍度一切众生。更精而言之,动即静,静即动,尤不必有此对待之名,故夫善学佛者,未有不震动奋历而雄强刚猛者也。”[8](P321)

  谭嗣同在价值观上尚动而对静深恶痛绝,在政治观上主张公平竞争,追求时效,鼓励消费。在这个前提下,他一面将动说成是孔子和佛学的基本主张,一面将老子说成是倡导柔弱、静止和尚俭的典型。沿着这个思路,谭嗣同将中国军事上的落后和经济上的衰落都归咎于老子思想的蛊惑,进而对老子大加鞭挞。

  在老子崇尚柔静上,梁启超也有过与谭嗣同类似的观点,并且就此对老子展开批判。不仅如此,梁启超将尚静与中国国民素质的低劣联系,从更深层次上揭露老子对中国社会造成的危害。例如,严复提倡“鼓民力”,梁启超也提出了提高“民力”的主张,并且将进取冒险、强勇任侠说成是“新民”必备的气质和品格。不同的是,严复提倡“鼓民力”旨在提高中国人的身体素质,主要办法是废除妇女缠足和吸食鸦片。梁启超提倡“民力”是为了鼓动中国人进取冒险和强勇任侠,旨在改造中国人的柔弱和忍让。更有甚者,他认为柔弱、忍让是中国人的劣根性,国民的这些劣根性与老子的思想密切相关。基于这种认识,梁启超对老子进行讨伐:“痛乎!有老氏者出,言静而戒动,言柔而戒刚,乡曲之士,给饘粥,察鸡豚,而长养子孙,以之自足,而苟视息焉,固亦术之工者矣。乌知乎天子术焉,士大夫术焉,诸侯王术焉!卒使数千年来,成乎似忠信似廉洁,一无刺无非之乡愿。天下言学术则曰宁静,言治术则曰安静,处事不计是非,而首禁更张,躁妄喜事之名立,百端由是废弛矣。”[12](P175)正是老子思想将中国人塑造成了如下模样:“以强勇为喜事,以冒险为轻躁,以任侠为大戒,以柔弱为善人,惟以‘忍’为无上法门。……忍奴隶所不能忍之耻辱,忍牛马所不能忍之痛苦,曾不敢怒目攘臂而一与之争。”[13](P711)显然,梁启超将老子作为尚静尚柔的反面教材,指责老子的观点导致言静戒动、言柔戒刚的国民性格和社会风气,对学术、治术和为人处世方面都造成了恶劣影响,导致中国近代社会的贫弱。

  严复承认老子重视柔弱,表面上看与谭嗣同、梁启超的观点具有某种相似性。实际上是,严复反其道而行之,在老子崇尚的柔弱中读出了坚强,故而不能容忍包括谭嗣同、梁启超在内的近代哲学家对老子重柔弱的理解尤其是鞭挞。具体地说,严复在肯定老子重视柔弱的前提下,进而强调老子并没有将柔弱奉为最终价值。原因在于,老子在价值旨趣和行为方略上“贵因”,“贵因”便是贵不凝滞,将事物看作一个由柔弱变坚强的过程。这使老子善于从变化的角度审时度势,重视柔弱的作用,能够在面对祸福时防微杜渐,具有前瞻性。于是,严复在《老子·第五十二章》的“塞其兑,闭其门,终身不勤。开其兑,济其事,终身不救。见小曰明,守柔曰强”数句上批注曰:“人之于祸,而常至于不救也,其始则为之造因,其后则狃祸以为无害。使见之于小,而自守以柔,乌由殆哉!轻敌将丧其宝,故守柔。”[1](P1096)经过严复的解读和诠释,老子“贵因”“守柔”不是以柔为贵或崇尚柔弱,而是让人随缘而变,不要固执己见。除了《老子·第五十二章》之外,《老子·第四十九章》的“圣人无常心,以百姓心为心”说的也是这个道理。对于这句话,严复解释说:“圣人有常道,无常心。常心与因明之用,常相反也。”[1](P1096)与上述理解一脉相承,严复在《老子·第七十六章》上批注曰:“老之道贵因,贵不凝滞,惟柔弱者能之。(此批在‘人之生也柔弱,其死也坚强。万物草木之生也柔脆,其死也枯槁’句上。)柔弱者,方死方生,故常生;坚强者,不死不生,故全死。(此批在‘故坚强者死之徒,柔弱者生之徒’句上。)”[1](P1098)

  依据严复的解读和分析,“贵因”与老子的其他主张如法天、自然等在精神实质上是一致的,具体包括两方面的含义:第一,从积极方面说,“贵因”指根据外部环境采取应对措施。这是适者生存的必然法则,顺之者胜,逆之者败。这用严复本人的话说便是:“夫不得已,岂独用兵然哉?凡事至不得已而后起而应之,则不中理亦寡矣。”[1](P1087)“俄日之战,俄之所以败者,以取强也;日之所以胜者,不得已也。顾不得已前,尚有无数事在,非不知雄而守雌者所可藉口也。(此批在“果而勿矜,果而勿伐,果而勿骄,果而不得已,果而勿强”句上。)”[1](P1088)第二,从消极方面说,“贵因”也就是反对“强梁”。在严复看来,老子认为强梁违背了法天、自然的原则,没有好下场。严复在《老子》四十二、四十三章的评语中反复申明了这一点:“强梁者不得其死,公例之一,自古皆然,故可以为教父。(此批在‘强梁者不得其死,吾将以为教父’句上。)”[1](P1094)“承上章(指四十二章——引者注)‘强梁者不得其死’,而反言之。(此批在‘天下之至柔,驰骋天下之至坚’一句上。)”[1](P1094)

  总之,严复在肯定并且申明老子“贵因”的前提下特意强调,老子由于“贵因”,看到了事物的变化,重视万物的产生和发展过程。这表明,老子既看到了柔弱的作用又不以柔弱为贵,而是坚信柔弱必将走向强盛。正是由于这个原因,老子在处理事情时秉持辩证的态度,既可以在事态没有扩大时思考其后果——由于“不敢”而远离鲁莽;又可以在不利中看到有利,最终在“不敢”中走向大勇。循着这个逻辑,严复借助“勇于敢则杀;勇于不敢则活。此两者,或利或害”之语进一步发挥说:“遵养时晦,犯而不校,得情哀矜,凡此皆勇于不敢者也。天下有不敢而勇者,其勇大矣!”[1](P1098)按照严复的说法,老子追求的大勇就是“不敢”之勇,与对“强梁”的反对异曲同工。

  更为重要的是,与确信老子追求“不敢”之勇的大勇一脉相承,严复在老子之道中读出了坚强、尚武等内涵。例如,他借助“物壮则老,是谓不道,不道早已”一句论证并发挥说:“不道之师,如族庖之刀,不折则缺,未有不早已者也。中国古之以兵强者,蚩尤尚已。秦有白起,楚有项羽,欧洲有亚力山大,有韩尼伯,有拿破仑,最精用兵者也。然有不早已者乎?曰好还,曰早已。老子之言,固不信耶!至有始有卒者,皆有果勿强而不得已者也。今中国方欲起其民以尚武之精神矣。虽然,所望他日有果而已,勿以取强也。”[1](P1088)依据严复的分析,老子不仅讲坚强,而且因为洞彻始终而找到了走向坚强、大勇的方法。除此之外,对于《老子·第二十八章》的“知其雄,守其雌,……知其白,守其黑,……知其荣,守其辱”,严复也作如是观,写下了这样的评语:“守雌者,必知其雄;守黑者,必知其白;守辱者,必知其荣。否则,雌矣,黑矣,辱矣,天下之至贱者也,奚足贵乎?今之用《老》者,只知有后一句,不知其命脉在前一句也。”[1](P1087)在这里,严复认为坚强、自主和大勇是老子思想的本义,同时强调两相比较,老子更重视“知其雄”而非“守其雌”,以此证明“知其雄”才是老子思想的命脉。严复指出,没有认识这一点,导致人们对老子的误解。人们往往只关注“知其雄”“知其白”和“守其辱”,而遗忘了“守其雌”“守其黑”和“知其荣”。严复特意强调,被众人遗忘的恰恰是老子所推崇的,由此得出了老子贵柔、守雌的结论,而这完全是对老子思想的一种误读。换一种方式审视和思考便会发现,老子对坚强、尚武以及自主的推崇无所不在。例如,《老子》的“是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨,常使民无知无欲”,就是讲这些问题的。这用他本人的话说便是:“虚其心,所以受道;实其腹,所以为我;弱其志,所以从理而无所撄;强其骨,所以自立而干事。”[1](P1076)严复的上述解读在老子之柔弱中突出了坚强乃至尚武的精神旨归,反驳了老子守静的观点。

  谭嗣同断言“李耳之术之乱中国”,主要论据有二:一是柔静;一是尚俭。对此,他写道:“李耳之术之乱中国也,柔静其易知矣。若夫力足以杀尽地球含生之类,胥天地鬼神以沦陷于不仁,而卒无一人能少知其非者,则曰‘俭’。”[8](P321)与极力反驳老子柔弱、尚静有别,对于尚俭,严复是承认的。在这个前提下,他一面肯定以俭为宝是道家的基本主张,一面突出俭在经济中的作用,并且援引英国经济学家——亚当·斯密的观点为老子的尚俭进行辩护:“道家以俭为宝,岂不然哉!乃今日时务之士,反恶其说而讥排之,吾不知其所据之何理也。斯密言,俭者,群之父母。虽然,但俭不足以当之也。所贵乎俭者,俭将以有所养,俭将以有所生也。使不养不生,则财之蟊贼而已。乌能有富国足民之效乎!”[11](P878)由此可见,严复与谭嗣同一样关注老子的尚俭主张,给予的评价却与谭嗣同相去霄壤。经过严复的论证,老子的尚俭之术由谭嗣同口中的祸国殃民之罪魁祸首变成了富国足民之制胜法宝。

  综上,经过严复的阐发和诠释,老子的思想不但不与近代的民主思想和价值观念相悖,反而成为中国自由、平等和民主思想之滥觞。这样一来,老子思想无论对于中国近代社会的救亡图存还是思想启蒙都具有不可否认的积极作用,因而在呼吁自由、平等和民主的近代应该大行其道。基于这种理解,严复坚决反对以康有为、谭嗣同为首的近代哲学家有关老子的思想祸国殃民、违背民主,对于中国近代社会的贫弱难辞其咎等种种攻击和指责。

  值得一提的是,严复对老子总体上是肯定的,甚至可以说给予了高度评价。这并不意味着他对老子盲目崇拜。事实上,严复曾经对老子的一些具体观点提出过不同意见乃至批判。例如,对于《老子·第二十章》的“绝学无忧”一语,他批注:“绝学固无忧,顾其忧非真无也;处忧不知,则其心等于无耳。非洲鸵鸟之被逐而无复之也,则埋其头目于沙,以不见害己者为无害。老氏绝学之道,岂异此乎?”[1](P1082)严复指出,老子所讲的“绝学无忧”是无视现实的表现,因为绝学固然可以无忧,却并不表明忧不存在。对于忧,正确的办法不是像老子那样无视忧的存在而是正视并加以解决。再如,严复认定杨朱与庄子是同一个人,同时指出杨朱“为我”之说源于老子,因而对老子提出批评。无论严复认为庄子与杨朱是同一人的论断是否站得住脚,对老子主张“为我”的批判是否公正,严复对老子的肯定和推崇是主流。

  参考文献

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