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《达生》篇序文与首段中的儒道会通

时间:2021-01-22作者:蔡家和
本文导读:这是一篇关于《达生》篇序文与首段中的儒道会通的文章,王船山(1619—1692)坚守儒家之正统学脉,友人方以智(1611—1671)曾劝其逃禅而不往。相对的,其分别心也多,欲以儒家精神而导正人心,如儒家之标举仁、义,仁者爱人,事多包容,义者却须分别,欲正人心,以息邪说。船山经常批

  摘    要: 以《庄子解·达生》为讨论依据,对船山之儒道会通思想作一阐发。船山坚守儒家立场,其道家作品主要为《老子衍》与《庄子解》。《老子衍》曾经改写,后遭焚毁,故现只遗留旧版,而旧版对老子多有批评。至于《庄子解》则是有贬有褒,在褒扬处,船山以为,庄生可通于儒家的君子之道,特别发挥于《达生》篇中,是以“性日生日成”及两端一致为主轴,而有其创造性诠释,此与船山所诠《张子正蒙注》精神相同,谓“生”不只是生存,尚有道德上之努力不懈而为生。

  关键词: 达生; 性日生日成; 不死奚益; 养生主; 儒道会通;

  一、前言

  (一)批评佛、老,会通儒、庄

  王船山(1619—1692)坚守儒家之正统学脉,友人方以智(1611—1671)曾劝其逃禅而不往。相对的,其分别心也多,欲以儒家精神而导正人心,如儒家之标举仁、义,仁者爱人,事多包容,义者却须分别,欲正人心,以息邪说。船山经常批评异端,如佛、老,即使对儒教内部诸家亦不例外,其精神大致归宗于张载,并修正程朱,而反对阳明。

  船山对道教常持反对意见1,不过,看待老子与庄子的态度则不相同。面对老子,批判居多2,至于庄子,则有反对也有赞成3。船山尝言:“内篇虽与老子相近,而别为一宗,以脱卸其矫激权诈之失。”[1]184意思有两层:一是老子、庄子各为一宗,二是《庄子》内篇脱却了《老子》的权诈之失。

  可见船山视老子为玩弄翕辟之术者,而庄子则不与老子同流合污,甚至是可与儒家相通、合作者。如船山《庄子通》说道:

  谓予以庄生之术,祈免于“羿之彀中”,予亦无容自解,而无能见壶子于“天壤”之示也久矣。凡庄生之说,皆可因以通君子之道,类如此。故不问庄生之能及此与否,而可以成其一说。[1]493

  “己未年春”(1679),船山时年六十,正避兵于楂林山中,故有庄子“祈免于羿之彀中”的体会,而欲以求仁之心,期通于庄子“两行”之说。庄子是否真能通于儒家,可再讨论。但船山以其自成一格的诠释,确能疏通儒、庄之间。

  船山之“儒、庄会通”表现最明显者,乃在《庄子解》,而非《庄子通》,特别是《庄子解·达生》一文4。《达生》篇对于“生”这个命题作一诠释,认为庄子的养生,不在于能养寿命之长短,而是要能养出生命之存在意义,如《齐物论》“人谓之不死,奚益”云云5。人之存活在世,若总在斗争之中,而不知将何所归,那么此种存活亦是枉然。因此,人们必须要替生命找到活下去的价值,而船山“性日生日成”理念,即认为人性包含生理和道德两方面,是不断生成变化的,便足以担此重任。
 

《达生》篇序文与首段中的儒道会通
 

  (二)回归原意,亦有建构

  《庄子解》提到《庄子》外、杂篇中有些篇章乃庄子后学所为,而义理粗略。船山评《外篇》言:

  外篇则但为老子作训诂,而不能探化理于玄微。故其可与内篇相发明者十之二三,而浅薄虚嚣之说,杂出而厌观;盖非出一人之一手,乃学庄者杂辑以成书。其间若《骈拇》《马蹄》《胠箧》《天道》《缮性》《至乐》诸篇,尤为捐劣。读者遇庄子之意于象言之外,则知凡此之不足存矣。[1]184

  船山所指出的粗劣篇章,如《骈拇》《胠箧》等,都是站在老子观点上,而对儒家的仁义礼智提出批评者,如“圣人不死,大盗不止”“盗亦有道”,又如批评田成子之以仁义窃国等,凡此,甚近于老子的“大道废,有仁义”“绝圣去智,绝仁去义”等说。其中的《至乐》篇尤为船山所否定:

  庄子曰:“奚暇至于悦生而恶死”,言无暇也,非以生不可悦,死不可恶为宗,尤非以悦死恶生为宗;哀乐不入其中,彼固有所存者在也。老子曰:“吾有大患唯吾有身;及吾无身,吾何有患!”有者,有身之见;无者,忘己以忘物也。无患,则生亦何不乐之有乎?此篇之说,以死为大乐,盖异端褊劣之教多有然者,而庄子尚不屑此。此盖学于老庄,掠其肤说,生狂躁之心者所假托也,文亦庸沓无生气。[1]284

  《至乐》一文,论及庄妻死而庄子竟鼓盆而歌;又提到庄子见到空骷髅,而倡议死之优于生等。对此,船山皆不以为然,辩道:若将庄子“何暇至于悦生而恶死”一句,放回原文之脉络:“为人臣子者,固有所不得已。行事之情而忘其身,何暇至于悦生而恶死!夫子其行可矣!”(《庄子·人间世》)乃叶公子高担心自身必有阴阳或人事之患,若阴阳之患,则身体受病而近死不远;若人事之患,则恐国君不悦而遭刑至死,因此仓皇忐忑,于是这时庄子才以孔子口吻说出:“何暇至于悦生而恶死!”船山解释:原句的意思是“没有时间去想生死之事”,而非“以生不可悦”。

  其实,船山在此也已不免加入自己诠释。《至乐》篇中包括了鼓盆而歌、悦死胜于生的故事,若如郭象诠释:“旧说云庄子乐死恶生,斯说谬矣,若然,何谓齐乎?所谓齐者,生时安生,死时安死,生死之情既齐,则无为当生而忧死耳!此庄子之旨也。”[2]362郭象说法已近于儒道会通。郭象认为,该篇旨趣若为悦死而恶生,则与《齐物论》不符6,齐物者,既安生亦安死,而非好死恶生。而船山的诠释则较郭象更进一步:若能无患即能忘己忘物,生亦可喜可悦。

  大致说来,郭象与船山都倾向于齐物之论,合于庄子的“安时处顺”,而为“安生顺死”。不过,船山的“非以生不可悦”,则更强调“生之可悦”,不能说完全合于庄子,却也不离于庄子,毕竟庄子亦谈养生之道。显示船山的《庄子解》正往儒、庄会通而努力。

  船山的经典诠释,基本上大多希望回到原意,如视朱子之杂佛、阳儒阴释,而有所导正,回归先秦。不过,船山也常有自家建构,尤其是“性日生日成”之阐扬,如船山诗:“六经责我开生面,七尺从天乞活埋。”7其所别开生面者,即“性日生日成”说,并以此诠释而疏通六经,如《大学》的“苟日新,日日新,又日新”等。更进一步,也将它贯穿至《庄子》,视庄子可与儒家相通。

  大致说来,《庄子解》所表现的儒、庄相近处,重点有二,一是“性日生日成”,二是“两端一致”。后者可与《正蒙》或《易经》精神相通,若《庄子解》中,船山释“两端一致”的“一致”是为“神凝”,亦即:两端如生死、夭寿、祸福等,皆能通于神之凝一8。

  以下开为数节,第二节谈《庄子·达生》题解中儒家思想,特就“性日生日成”及“两端一致”作一解析。第三节谈《庄子解·达生》原文首段义理疏解,亦是充满儒家精神。盖船山思想气魄浩大,对于四书五经、经史子集等皆有诠解,而“性日生日成”一说,则几乎贯穿于所有儒家作品,及至面对庄生,船山亦借此再作发扬,而有儒、庄会通之局面。

  二、《达生》篇序文中的儒道会通

  (一)合于《养生主》《大宗师》之精神

  对于《庄子》外篇诸篇,船山予《达生》篇评价最高,甚至高于《秋水》篇。《秋水》篇破小、大之执,近于《齐物论》,船山虽不批评《秋水》篇,却也不高看;反而是《达生》篇,视其为庄子后学中,最能把握住庄子精神者。然而,《达生》篇是否真能合于庄子?也许反倒近于船山“性日生日成”说。

  船山于《达生》篇开头之序,文长,兹开为二段,第一段:

  此篇于诸外篇中尤为深至,其于内篇《养生主》《大宗师》之说,独得其要归。盖人之生也,所勤勤于有事者,立德也,立教也,立功也,立名也。治至于尧,教至于孔,而庄子犹以为尘垢秕糠而无益于生。使然,则夷跖同归于销陨,将纵欲贼物之凶人,与饱食佚居,醉生梦死之鄙夫,亦各自遂其逍遥,而又何事于知天见独,达生之情,达命之情,持之以慎,守之于默,持不可持之灵台,为尔劳劳哉?唯此篇揭其纲宗于“能移而相天”,然后见道之不可不知,而守之不可不一,则内篇所云者,至此而后反要而语极也。[1]291-292

  此谓《达生》篇近于内篇《养生主》。则船山所诠《养生主》又有何特色?其言:

  形,寓也,心知寓神以驰,役也,皆吾生之有而非生之主也,以味与气养其形,以学其心知,皆不恤其主之亡者也,其形在,其心使之然,神日疲役以濒危而不知,谓之不死奚益。[1]120

  《养生主》与《达生》两篇之相似处在于:一是都有“生”字,一为达生,一为养生,都是面对生命之存活价值,而来作一反思。二是船山都提到了“不死,奚益”9,意思是,只是活着又有何益。如要有益,尚需养生。养生不只是养于身体性命,还要能养于生命价值、人之所以为人的价值,所谓的“生之主”,否则,倒不如一死。而关于“生之主”的意涵,比起《养生主》,船山于《达生》篇有着更多发挥。

  “不死,奚益”一句出于庄子《齐物论》,谓人之生,而与物相刃相靡,可为大哀,形化而心亦与之老洫,只是苟活,不如死去;形虽在,而心已死,大哀莫甚。接着,船山顺势发挥存活的意义,必要有能甚于死者:在于能够养于“生之主”,亦即心神之价值、精神之性命所在。船山于此的发扬,是以儒家的价值人格生命作为生养之主,从而融入庄子《达生》篇的诠释之中。

  再者,关于《达生》与《大宗师》之相似处,例如,《达生》提到“相天”,而《大宗师》也谈“天人为一”,曰:“造适不及笑,献笑不及排,安排而去化,乃入于寥天一。”郭象的诠释为:“安于推移而与化俱去,故乃入于寂寥而与天为一也。”[2]160安于天之安排,而与化共往,则与寂寥之天,合而为一。

  此外,《大宗师》有言:“故其好之也一,其弗好之也一,其一也一,其不一也一。其一与天为徒,其不一与人为徒。天与人不相胜也,是之谓真人。”何为大宗师?能以真人、以道为师者;又所谓“真人”,乃能将“一”与“不一”、天与人通合为一者。“天人合一”乃儒、道共有的精神,船山于此悄悄地把儒家“天之刚健之德”融入于《达生》篇中。

  (二)养于口体之上

  船山认为,人一生所追求者,也就是立德、立功、立言等诸事。这里近于《孟子·告子上》中孟子所说:“饮食之人,则人贱之矣,为其养小以失大也。饮食之人,无有失也,则口腹岂适为尺寸之肤哉?”在口体之养上,尚有更重要者。船山义理即往这方向阐释10。又如《论语·子罕》中孔子所云:“四十、五十而无闻焉,斯亦不足畏也已!”程子解道:年岁四五十仍默默无闻,此因名不符实,无实故无闻。无实者,指能力不足以立德、立功、立教、立言等。

  以儒家标准,立功至于尧而极,立教至于孔子而极,然而庄子提出否定。但庄子真的否定吗?船山不以为然,认为庄子只是为存圣人之神而遣除其迹11,犹如正言若反、崇本息末一般,即《达生》之创作,并非在于反对尧、孔等诸位圣人。此前郭象也曾说过,也是儒、道会通之意味,如今船山亦有自己的儒、道会通。

  船山认为,若庄子真是批评尧舜,只求口体之养,死后一笔勾销,那么这与饱食终日之辈,如盗跖等有何差别?又何须汲汲论及逍遥之道,而欲知天或见独?那也不须持之以慎、养之以默、心斋坐忘……何苦劳烦如此?故必有求养于口体之上,即精神层次之提升,而为儒、道之共同追求者。

  (三)融逍遥于儒家之德行

  船山之如此注庄,乃把庄子的逍遥意趣,往儒家之德行方向诠释。如在《张子正蒙注》,他也说道:

  朱子以其言既聚而散,散而复聚,讥其为大轮回,而为朱子之说正近于释氏灭尽之言,而与圣人之言异……傥如朱子散尽无余之说,则此太极浑沦之内,何处为其翕受消归之府乎?又云造化日新而不用其故,止此太虚之内,亦何从得此无尽之储,以终古趋于灭而不匮邪?且以人事言之……君子修身俟命,所以事天,全而生之,全而归之,所以事亲,使一死而消散无余,则谚所谓伯夷盗跖同归一丘者,又何恤而不逞志纵欲,不亡以待尽乎!唯存神以尽性,则与太虚通为一体,生不失其常,死可适得其体。[3]22

  船山于《正蒙·太和》篇的注释里,站在张载的角度批评朱子,因为朱子依程子义理而来,视张载之说是一种大轮回,船山则反批朱子的“灭尽无余”主张。朱子认为,人死后则是气散而无余12,然天地之心则常在,而为理一分殊,生生不息,足矣。不过,船山站在张载“《大易》不言有无”13立场申论:人的生死只是气的显或隐、可见或不可见之差别,并非真的灭尽无余。

  船山说法近于“能量不灭”,人死后不是不存在,而是以不可见的方式存在着,故尧、舜至今仍在,乃以不可见之气而存在。船山反驳朱子:就天道论而言,造化若只是新而又新,不用其旧,则此一新新不断的库藏在哪里?

  若就人道论,君子俟命修身以事天,如曾子之启手启足而戒慎恐惧,以至全而身之、全而归之,既要保全德性,也要照顾身体使其免于刑戮,而避免辱及父母。此即全生而全归,归回自己肉身父母与天地本根之父母。人死后若消散无余,一了百了,那么,为何生时还要谨言慎行,遵循君子之道,不如当个纵欲的小人?

  船山反对朱子此类说法,那将造成人伦纲常的失序、晦暗。现在,船山沿用此一概念转而诠释庄子,即庄子的精神亦不只是要人养生、养福,汲汲于自利,否则何须去做心斋、坐忘等修炼工夫?如《齐物论》:“人谓之不死,奚益!”生命应有高于口体之养的存活价值,亦如《达生》篇所要追求的是生命的意义,而不只是长生。

  可见船山之诠释《达生》篇与《太和》篇,都表达着相同旨趣。《太和》篇注曰:要能存神以尽性,“生”为日生日成,且以两端凝于神一,无论面对生死、夭寿、祸福……都能成就德性。不论气之聚与散,也都能适得吾体,此即人之为人――德性价值之所在。

  船山于《达生》篇也提到“道之不可不知,守之不可不一”,近于儒家的智及仁守,而不是浪生浪死、不亡以待尽,徒养生而不尽义务。序文的“能移而相天”,出于庄子原文,而船山予以创造性诠释。“能移而相天”一句之重点,在于“相天”;“能移”指形体之变化,而“相天”为辅相裁成之义,近于《中庸》“参赞天地之化育”之说。至此才是返要而语极:返于人伦道理,以至极高明处,圣化而不可知。

  (四)德行之成,贯于生死

  至于序文第二段,船山言:

  世之为禅玄之教者,皆言生死矣,玄家专于言生,以妄觊久其生;而既死之后,则委之朽木败草,游磷野土而不恤。释氏专于言死,妄计其死之得果,而方生之日,疾趋死趣,早已枯槁不灵,而虚负其生。唯此言能移,而且言能移以相天,则庶乎合幽明于一理,通生死于一贯;而所谓道者,果生之情,命之理,不可失勿守,故曰内篇之旨,于此反要而语极也。子列子以下,言其用功之要,唯纯气凝精,重内轻外,不以心稽而开其天于灵台,虽杂引博喻,而语脉自相通,且其文词沈邃,足达微言,虽或不出于庄子之手,要得庄子之宜者所述也,《外篇》非一人之笔,肤陋者与深醇者相栉比而并列,善读者当自知取舍也。[1]291-292

  船山以庄子近儒之精神,面对禅学与道教展开批判:他批评道教,生时只图养生而计其久长,死后则视如败草;而佛教的重心在生死轮回,生时就已向着死亡而来设想。佛、道二教皆不能于存活时进行道德之创造,显是辜负了生命。船山此处说法近于张载对于佛、道二教的批评,张载曾批道教系循生执有、物而不化,佛教则是往而不返。

  而船山亦提出“生死两端一致”之说,认为生之所以然在于道德之创造、德性之日新日成,至死后虽气散而不见,然善气犹存,故生死、聚散皆为吾体,都有德性存焉。船山紧扣《达生》篇“能移以相天”一句:能移者,指除了吾人形体之变化外,在此老死变化中尚有一自由意志运作其中,人不应一味地听天由命,却须追求如孟子的“求有益于得”之德性生命。至于“相天”,“天”者,神凝而一于德,两端而一致,“相天”者,指幽、明通于一理、通于天,是贯通死生而为一!

  这里,船山把儒、道的精神合会。儒家的“一致”能通于天,此天是德行、道德意义的天;至于道家的通贯生死于一,是指不管面对生或死,皆能安于其命, 无所遁逃, 何处而不逍遥! 儒家的“一”“天”

  是德性义,而道家的“一”“天”则是自然、逍遥义,将两者进行合会,令人联想到船山所宗张载的《西铭》,其言:“富贵福泽,将厚吾之生也;贫贱忧戚,庸玉女于成也。存,吾顺事,殁,吾宁也。”不管生死寿殀、富贵贫贱,命之行也无不如此,皆当安时处顺,全生全归,包括身体与德性两者皆不可不守,使能还诸天地本根、还诸父母,一贯以君子之居易而俟命矣。

  (五)“生”之意义

  船山此段诠释,亦近于自己所注《论语》“未知生焉知死”处,其言:

  先儒诸说,唯朱子“生理已尽,安于死而无愧”一语,为有津涯;其余则非愚所知,而闲乱于释、老者多矣。《语录》有云“能原始而知其聚以生,则必知其后必散而死”,既即释氏假合成形之说,且此气之聚散,听之寿命者,何用知之,而亦何难于知,乃消得圣人如许郑重耶?而朱子答之曰“死便是都散了”,亦聊以破释氏死此生彼之妄,其于圣人之言,则全无交涉,所谓“不揣其本而争于末也”。诊其受病之原,只误认一“生”字作生诞之日“生”字解。[4]753

  此段出于船山《读论语大全说》。其中“生”指生生不已的意思,是德行上的不断创生,并且死而后已!14“生”字不可只解为“活着”,必须依循朱子所指出的“生理已尽,安死而无愧”,活着时尽心知性且存心养性,以此面对生死而能安生安死、全生全归,庶幽明于一理,以德性贯通其中。

  这里也批评朱子的另一说法:“死便是都散了!”此与他在《正蒙注》处批朱子的“灭尽无余”说一般,若是此类思想,则生时大可放纵享乐,就算近于禽兽又有何妨。朱子此说也许受有佛教影响,而与船山的“性日生日成”违反。“性日生日成”认为,要先体会“生”所含蕴的德性义,是为了德行的完成与坚持而生,不同于禽兽之只顾吃喝。这里说法同于《达生》篇注处。

  “性日生日成”才是生之情、命之理,是性命之理,也是健顺五常之理。因着外篇《达生》篇,反能将《庄子》内篇的精髓彰显出来:人之一生当须日复一日地尽心!而其间的工夫,则犹如子列子以下一段,所谓的“子列子问关尹曰:至人潜行不窒”谓不以心稽,心不做分别算计,则能守其专一之灵台(心),不开人之天,而开天之天,否则不得相天,不得参赞于天。

  三、《达生》篇首段中的儒道会通

  船山最欣赏《达生》篇之首段。先看《庄子·达生》原文:

  达生之情者,不务生之所无以为;达命之情者,不务知之所无奈何。养形必先之以物,物有余而形不养者有之矣;有生必先无离形,形不离而生亡者有之矣。生之来不能却,其去不能止。悲夫!世之人以为养形足以存生;而养形果不足以存生,则世奚足为哉!虽不足为而不可不为者,其为不免矣。夫欲免为形者,莫如弃世。弃世则无累,无累则正平,正平则与彼更生,更生则几矣。事奚足弃而生奚足遗?弃事则形不劳,遗生则精不亏。夫形全精复,与天为一。天地者,万物之父母也,合则成体,散则成始。形精不亏,是谓能移;精而又精,反以相天。[1]292-293

  通达生命之人不做无益于生之事,也不用心于知道无可奈何之事;前者指对于生命之进德修业没有帮助的事,后者指对于外在命运之贵贱欣戚不可逃者,能够安之若命而不务求知。世人以养形足以存生,但事实非如此,可见所谓的养生不光是形体或寿命之存养,尚有尊生者在,指有比身体、寿命更重要的存在。

  (一)德性意义的“天”

  借此,船山发挥其“性日生日成”说。以下开为二段,第一段:

  生之情者,有其生而不容已者也,内篇曰,“则谓之不死奚益”,夫生必有所以为生,而贤于死,特天下之务之者,皆生之无以为,则不如无为,有生之情,而奚容不有所为耶?命之情者,天命我而为人,则固体天以为命,唯生死为数之常然,无可奈何者,知而不足劳吾神;至于本合于天,而有事于天,则所以立命而相天者,有其在我而为独志,非无可奈何者也。人之生也,天合而成乎人之体,天未尝去乎形之中也,形返于气之实,精返于气之虚,与未生肇造夫生者合同一致,仍可以听大造之合而更为始,此谓幽明始终无二理也。[1]293-294

  生命之实情为何?各家见解不同。佛教之实相是空,即缘起,人世间则是三世轮回之表现;道教重视养生,甚至视养生即为生命意义所在。而船山则站在儒家观点,并进而通合儒、庄,视庄子通于儒家君子之道而能“相天”。在道家,“天”法自然,以自然言天;在墨家,“天”是天志,要人能够兼爱!在船山,“天”则是一种德性意义,是为健顺五常之理与气,即为诚。

  船山又引《齐物论》之“不死,奚益”:人之在世,不只是形体之存养,还要通达于“生之所以生”,且必有“贤于死”者。天既命而为人,则须“体天以为命”而有事于天,所谓“立命以相天”:要去体会上天生人之用意,进德修业、辅相裁成以为天地之道。

  “相天”是庄子《达生》篇原文,而船山使用“立命”一词,君子唯有立命才足以相天。“立命”一词出于《孟子·尽心上》:“存其心,养其性,所以事天也。殀寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”殀寿不贰者,修身以俟!此即立命。此是“两端一致”,贯通幽明于一理,无论长寿、短命,皆能致力于进德修业,就算不能改变命运,若能承担则为立命,若侥幸以逃则为失命。

  又立志以相天者,船山称为“独志”。达生之情者,不去徒劳无可奈何之事,然“独志”则非无可奈何,而是可求且该求者;“求之有道者,得之有命”,此为无可奈何,而“求则得之,舍则失之”,此则为独志,并非无可奈何者。这是道德意义之“独志”。

  不管生命长短,君子都应相天而立命,都能履践生之所以生者,即是道德意义之创生。人之生命乃天合而成乎其中者,如《秋水》篇云:“天在内,人在外,德在乎天。”及其死,则“形”回归气之实,“精”回归气之虚;此“气”盈满于天地之间,而能合于诚之道。若能为善,则死后善气仍然存在,只是不可见,而能始终合天、相天,此所谓“幽明通于一理”,亦如张子《西铭》所云:“存吾顺事,殁吾宁也。”以能尽心始终,求于生之所以然,完就道德,而能安生且安死。

  (二)逍遥者,契合生养之主

  第二段说道:

  惟于其生也,欲养其形而资外物以养之,劳形以求养形,形不可终养,以劳其形,则形既亏矣,遗弃其于不恤,而疲役之以役于形而求养,则精之亏又久矣。若两者能无丧焉,则天地清醇之气,繇我而抟合,迨其散而成始也,精醇妙合于虚,而上以益三光之明,下以滋百昌之荣,流风荡于两间,生理集善气以复合,形体虽移,清醇不移,必且为吉祥之所翕聚,而大益于天下之生;则其以赞天之化,而垂于万古,施于六宇,殽于万象,益莫大焉。至人之所以亟生之主者此也。外物之累,顺之而近刑,逆之而近名,皆从事于末,无有能与于天,故达情者,两不屑焉。论至于此,而后逍者非苟求适也,养生者徒养其易谢之生也,为天下之大宗师而道无以加也。此其为说,较之先儒所云死则散而全无者,为得生化之理,而以劝勉斯人依于道者为有实。读《庄子》者,略其曼衍,寻其归趣,以证合乎《大易》“精气为物,游魂为变”,与《论语》“知生”之旨,实有取焉,孔子许狂者以不忘其初,其在斯乎![1]293-294

  人之养形,要借外物之资养,然此外物又借劳力取得,这不是耗费形体以养形体吗?养生同时却也伤生,这就无法达到真正的养生!船山此说,正是诠释《达生》篇“欲免为形者,莫如弃世”一句,指若要免除因形体之养所带来的烦忧,那么不如与世隔绝罢。

  人若能养于形与精,则能合于天而相天,同于太虚之清气;不管生或死,纵使形体改变,生命之清淳不变,而为天地正气,长留天地之间而参赞天地化育。依此,船山所诠“能移”,是指形体改变,《大宗师》云:“载我以形,劳我以生,佚我以老,息我以死。故善吾生者,乃所以善吾死也。”无论生、老、死等各种形貌之迁变,皆能“两端一致”,安生而安死,成就道德,则能相天、参赞天地,是为“养生主”:不徒养形体,而是资养背后之主;此主,谓神,亦为诚,是为气,亦是健顺之德,而为生养之主。

  《养生主》原文提到“为善无近名,为恶无近刑”。船山在此遮拨两端,而为中道:高尚者为名而伤生,低下者为利而近刑,皆有害于生,是离于天,不利生主之养。天者,自然也,但不止于自然之天,还是德性意义的天。相天者,以德性为本,以名利为末,故为弃世,舍弃世间之名位。若能知晓庄子的心事,养生者,非徒养形体,而是求养于德性之生命,逍遥者,亦非贪求舒适,而是去契合生命背后之所以为,则能通于生养之主,而与天为一。

  (三)庄子类于孔门之狂者

  接着,船山话锋一转,转而批评朱子的“灭尽无余”说,此近唯物论,船山视为莫大瑕疵。朱子的“灭尽无余”原本是用来批评张子,认为张子的生死如气之显隐说,近于佛家的大轮回。朱子此说乃继伊川而来,伊川言:

  若谓既返之气复将为方伸之气,必资于此,则殊与天地之化不相似。天地之化,自然生生不穷,更何复资于既毙之形,既返之气,以为造化?近取诸身,其开阖往来,见之鼻息,然不必须假吸复入以为呼。气则自然生。人气之生,生于真元。元之气,亦自然生生不穷。……天地中如洪炉,何物不销铄了?[5]148

  张载以既返之气作为方伸之气,由是去而复始,而人之生死也只是气之隐显、可不可见罢了。张载属于气论,根源在气,气只有隐显往来。而伊川则为理学,根源在天地之理,形下个别之气既散则无,天地间仿佛一个洪炉而生生不已,此洪炉,若在人是为真元,若在天地则为理一,个别之气既死则散,若生则从洪炉处生、真元处生。如此,避开张载的大轮回。

  不过,船山批评程朱此说即成灭尽无余、唯物之论,谓死后无余,则生时何须戒慎恐惧,岂不沦为放纵享乐之邪说?而《达生》篇则较朱子的“灭尽无余”说允当,生命的意义在于“性日生日成”,天天都要努力奋发,没有一劳永逸的事。这也是《易经》“精气为物,游魂为变”的义理:生死一理,贯穿以进德修业;同时也是《论语》“未知生,焉知死”的旨趣:“知生”者,知晓生之所以为,乃能立命以相天,性乃日生日成。

  船山于是认为,庄子便是孔子口中的“狂者”,以能不忘其初。此出于《孟子·尽心下》:

  万章问曰:“孔子在陈,曰:‘盍归乎来!吾党之士狂简,进取不忘其初。’孔子在陈,何思鲁之狂士?”孟子曰:“孔子‘不得中道而与之,必也狂狷乎!狂者进取;狷者有所不为也’。孔子岂不欲中道哉?不可必得,故思其次也。”“敢问何如斯可谓狂矣?”曰:“如琴张、曾皙、牧皮者,孔子之所谓狂矣。”

  船山把庄子视为孔门中的狂者,而与孔门之中道可以相接;以中道为正,不得已而退求于狂,再不得已而求于狷,而庄子属于狂者,可与曾点、琴张等比肩。

  朱子注此段时亦提到庄子,其曰:“琴张,名牢,字子张。子桑户死,琴张临其丧而歌。事见庄子,虽未必尽然,要必有近似者。”[6]375朱子在此意思近于船山,把琴张视为庄子义理之代表人物,琴张临尸而歌,是为狂者,而创作琴张的庄子,岂不亦狂!而船山更以庄子之狂,能与儒家君子、中庸之道有所通合。

  四、结语与反思

  船山为何喜欢《庄子·达生》篇一文?因为原文提到,养形不足以存生。“形”指形体,而“生”则不仅止于身体,还有生命之所以为生命的价值所在。原文又说:达生之情者,不务生之所无以为。意思是,不做无益于生之事;而所谓的“益生”,又非专指形体之养。因此,船山联想到必有养于寿命之上的“德性之生”,依此,则可合于儒家,特别是船山的“性日生日成”,人之生当致力于契合天道,天者,乃道德意义的天。

  然而,庄子原文却不见得是儒家的精神,犹如孔子言舜之无为,便与老子的无为不同;老子的无为,意指去除人为而顺任自然,而孔子的无为则是德治天下,如此则能北辰居所而众星拱之。同样地,庄子的“达生”虽也指必有重于形体之养者,然其所欲带出更高的生命价值,则是精神上的自然、无为与逍遥义,此可见原文中亦谈到弃世云云,此则犹如陶渊明笔下的“桃花源”,仍属道家思想。

  此外,船山笔下的“达生”常用到“所以为”一词,而这与庄子的精神并不全合,因为庄子所求的,正是不求其所以然而顺其自然,此自然就是价值所在,乃是一种无为逍遥的精神境界。但在船山笔下,则似乎以肉身之养作为现实之实然,而在此实然之上还有一个所以然,此即德性意义的道德创生,而为所以然!不过,此“所以然”则与道家的“自然”似有违背。

  话说回来,毕竟船山所努力的正是一种儒、道会通,试图把庄子的义理合辙于儒家。历史上,进行儒道合会者不曾少见,郭象也是其中之一,而船山的合会亦自有其体会与创造之成果。

  参考文献

  [1] 王夫之.船山全书:第13册[M].长沙:岳麓书社,1996.
  [2]郭象,注.成玄英,疏.南华真经注疏[M].北京:中华书局,1998.
  [3] 王夫之.船山全书:第12册[M].长沙:岳麓书社,1996.
  [4]王夫之.船山全书:第6册[M].长沙:岳麓书社,1996.
  [5] 程颢,程颐.二程集:一[M].台北:汉京文化事业公司,1983.
  [6] 朱熹.四书章句集注[M].台北:鹅湖出版社,1984.

  注释

  1“京房者何足以知此哉!其说行,而魏伯阳窃之以为养生之术,又下而流为垆火彼家之妖妄,故不可以不辨。”见《船山全书》第1册,岳麓书社1996年版,第231页。此表现出对于道教养生术之不屑。
  2“朴之为说,始于老氏,后世习以为美谈。朴者,木之已伐而未裁者也。已伐则生理已绝,未裁则不成于用,终乎朴则终乎无用矣。如其用之,可栋可楹,可豆可俎,而抑可溷可牢,可杻可梏者也。人之生理在生气之中,原自盎然充满,条达荣茂。伐而绝之,使不得以畅茂,而又不施以琢磨之功,任其顽质,则天然之美既丧,而人事又废,君子而野人,人而禽,胥此为之。”见《船山全书》第12册,第486—487页。船山批评老子之朴而未文。
  3“庄生非知道者,且曰‘人莫悲于心死,而身死次之’,吝也、鄙也、懦也,皆以死其心者也。”见《船山全书》第12册,第484页。
  4《庄子通》大致是《庄子》读后之心得,而推衍发明其说;而《庄子解》则逐字逐句地为《庄子》作批注,先有字义的训诂,而后是义理的疏解。
  5《齐物论》云:“与物相刃相靡,其行尽如驰,而莫之能止,不亦悲乎!终身役役而不见其成功,苶然疲役而不知其所归,可不哀邪!人谓之不死,奚益!其形化,其心与之然,可不谓大哀乎?”。
  6《齐物论》:“予恶乎知说生之非惑邪!予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪!……予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎!”这里破除人们对于贪生、恶死的执着,则如何破除?一是生死齐观,二是悦死而恶生。而以前者的可能性较大。
  7“活埋”一概念从禅宗《五灯会元》而来,乃指过去种种至于今日都已活埋,而要重新来过,并再立一宗,显示船山欲自成一宗的气魄。
  8《老子衍》最早谈到“两端一致”!《老子》第二章“有无相生,难易相成”处,船山释曰:“天下之变万,而要归于两端,两端生于一致。”见《船山全书》第13册,第18页。
  9《庄子·齐物论》:“一受其成形,不忘以待尽。与物相刃相靡,其行尽如驰,而莫之能止,不亦悲乎!终身役役而不见其成功,苶然疲役而不知其所归,可不哀邪!人谓之不死,奚益!其形化,其心与之然,可不谓大哀乎?”
  10“其所以然者,求食、求匹偶、求安居,不则相斗已耳;不则畏死而震摄已耳。庶民之终日营营,有不如此者乎?……流俗者,禽兽也。明伦、察物、居仁、由义,四者禽兽之所不得与。壁立万仞,止争一线,可弗惧哉。”见《船山全书》第12册,第478-479页。
  11船山此说近于郭象的迹冥论:庄子所否定者,尧之迹;所存者,尧之神。“视尧舜之治迹,一尧舜之尘垢秕糠也,非尧舜之神所存也,所存者神之凝而已矣。”见《船山全书》第13册,第89页。
  12“‘心无死生’,则几于释氏轮回之说矣。天地生物,人得其秀而最灵。所谓心者,乃夫虚灵知觉之性,犹耳目之有见闻耳。在天地,则通古今而无成坏,在人物,则随形气而有始终。知其理一而分殊,则亦何必为定心无死生之说,以骇学者之听乎?”见《胡宏集》,北京中华书局1987版,第333页。朱子认为,心如形气,随于气散,而有始终。
  13《易经》不专言存在或不存在,而是“都存在”,只是存在的形式有隐、有显。
  14“‘无极而太极’也,无有不极,乃谓太极;故君子无所不用其极。”见《船山全书》第12册,第402页。此是船山对“无极而太极”的创造性诠释。主题是天道论,为何提到“君子无所不用其极”?因为船山解“无极而太极”为“无有不极”,即每天都应奋斗,不可有所懈怠,君子面对“无有不极”的泛神说,天天都应奋发图强,任何时、地、物都要极其用心,所谓的“性日生日成”,不可因富贵而骄,也没有一劳永逸的事。

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