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朝鲜晦斋李彦迪无极太极观的内容和特点

时间:2020-12-17作者:王晚霞
本文导读:这是一篇关于朝鲜晦斋李彦迪无极太极观的内容和特点的文章,宋初周敦颐(1017—1073),世称濂溪先生,由其开创的濂学,经过胡宏、张栻、朱熹等人的理论阐发,成为宋学不可回避的理论原点。朱熹为周敦颐着述做过精深的注解,《太极图说解》《通书解》也成为朱子学的重要理论基础。

  摘    要: 16世纪前期,在朝鲜晦斋李彦迪和忘机堂曹汉辅之间围绕五封书信展开的论辩,韩国儒学史称作“无极太极论辩”,它上承花潭徐敬德之气哲学,下启退溪李滉和栗谷李珥的理气说,是朝鲜朝性理学史上第一次重要的思想论辩。其中,李彦迪厘清了无极太极的相关概念,批评忘机堂的修养工夫,明确儒家路径,同时,对无极太极的相关思想作出价值判断,指明其次序。由此可见,晦斋李彦迪尤其重视无极太极中的太极,重视“有”,重视由此产生的生发力量,重视下学人事与修养工夫。在理气论上,晦斋以理为本,强调气,并把周敦颐的无极太极论拓展到了工夫论层面,为朝鲜朝性理学心性论方面的发展探寻了方向。

  关键词: 周敦颐; 濂溪学; 太极图说; 李彦迪; 性理学;

  Abstract: In the early 16 th century,the debate on the five letters between Yi Eonjeok and Cao Hanfu in ChosunKorea was called the “the non-ultimate and the great ultimate debate ”.It is based on the philosophy of Xu Jingde and the argument of Toegye Yi Huang and Li Er's studies on nature and principle,which is the first important ideological debate in the history of ChosunKorea Neo-Confucianism.Among them,Yi Eonjeok has clarified the relevant concepts of the non-ultimate and the great ultimate,criticized the cultivation and effort of Wang Jitang,and clarified the Confucian path.Besides,he has made a value judgment on the related thoughts of the non-ultimate and the great ultimate,and pointed out its order.It can be seen that Yi Eonjeok especially attaches great importance to the great ultimate and to the “you”,which results the development of force,and the other side,he attaches great importance to the personnel and self-cultivation.On the theory of Li Chi,Yi Eonjeok stresses Chi,and he expands the theory of Chou Tun-i′s the non-ultimate and the great ultimate to the theory of moral cultivation,which explores the direction for the development of the theory of mind and nature in the history of ChosunKorea Neo Confucianism.

  Keyword: Chou Tun-i; Lianxixue; diagram of the supreme ultimate; Yi Eonjeok; Neo-Confucianism;

  宋初周敦颐(1017—1073),世称濂溪先生,由其开创的濂学,经过胡宏、张栻、朱熹等人的理论阐发,成为宋学不可回避的理论原点。朱熹为周敦颐着述做过精深的注解,《太极图说解》《通书解》也成为朱子学的重要理论基础。在宋学传入朝鲜半岛后,濂溪学也受到朝鲜半岛学人的受容,获得进一步发展,尤其是周敦颐的《太极图》“被朝鲜历代知识人受容化用,成为朝鲜知识人以图说方式治学的渊源,并引起有众多学者参与的太极论辩”。[1]朝鲜性理学史上着名的无极太极论辩中,代表学者是李彦迪和曹汉辅。由于李彦迪在朝鲜性理学史上较为着名,目前学界有关二人论辩有个别研究曹汉辅的,1多数集中在李彦迪一方。韩国学界有关儒学、哲学的着作中,值得一提的是成均馆大学教授崔英辰2和韩国哲学会的着作中的有关探讨,中国国内有张品端,3洪军,4安贞华5等学者的不多的成果。崔英辰注意到了晦斋“批判老佛与‘实理’的基础奠定”以及晦斋“下学而上达的方法论”、[2]163-164韩国哲学会的着作专论了晦斋的无极太极论和格物致知说。6。整体上看,目前学界还尚未产生与晦斋所产生的历史影响相配的研究成果,比如韩国儒学最着名学者之一柳承国的两部韩国儒学史,7尹丝淳的《韩国儒学史》,8国内知名学者李苏平的《韩国儒学史》、9邢丽菊的《韩国儒学思想史》10中基本未讨论晦斋之学,这些可谓是韩国儒学研究的代表性学者对晦斋之学相对比较忽视,学界整体的成果也便寥寥无几。晦斋李彦迪的思想深度和价值,还有很大的研究空间。仅有的少数成果对此次论辩的大致情况都作了介绍和梳理,对论辩的主要论题和李彦迪的思想要点已有了共识,不足在于过于粗疏,对背景介绍甚详,对论辩中论点展开的具体辩题探究不够。本文以李彦迪与曹汉辅论辩的具体观点为进路,站在李彦迪立场观察,对李彦迪的无极太极思想进行适当论述。
 

朝鲜晦斋李彦迪无极太极观的内容和特点
 

  一、李彦迪与忘斋、忘机堂论辩概况

  李彦迪(1491—1553)生活在朝鲜朝中期,字复古,号晦斋,他24岁进士及第后步入仕途,乙巳士祸中遭流放,期间他钻研学问,着有《书忘斋忘机堂无极太极说后》《答忘机堂》《求仁录》《大学章句补遗》《中庸九经衍义》等。

  晦斋李彦迪的无极太极思想,主要体现在他与忘斋、他与忘机堂往来的五封书信11中,此亦正是论辩展开的方式。忘斋,即孙叔暾,是李彦迪的三舅,字叔卿;忘机堂,即曹汉辅,生卒年不详,李彦迪在写给曹汉辅的信中,称其为尊伯,自称小子,可见曹汉辅年辈较高,推测比李彦迪大二三十岁。先是曹汉辅和李彦迪的舅舅孙叔暾围绕“太极无极”展开讨论,看了他们的辩文后,李彦迪在1517年写下了《书忘斋忘机堂太极无极说后》一文,其中指出忘斋的无极太极辩之说出于陆象山,而朱子辩之详矣,自己就免去了,重点是批判了曹汉辅的主张。此后太极无极的辩论就转至李彦迪和曹汉辅之间。五封书信的主题是晦斋针对忘机堂来信中的说法展开反驳。晦斋论辩的发力点是针对忘机堂思想中的错误部分,逻辑上先指明其原因一方面缘于这种思想类于佛家,与儒学相悖,一方面缘于忘机堂修养工夫之定位、做法皆误。次则在辨误的基础上,晦斋指出了儒学的正确思想与做法。

  晦斋李彦迪所撰五封书信的内容大要。第一封《书忘斋忘机堂无极太极说后(丁丑)》,主要指出忘机堂的错误是什么,错误的表现、根源,指明正确的路径。第二封《答忘机堂第一书(戊寅)》,主要批评忘机堂在本体上的寂灭之观,“滞于寂灭之说”;路径上存心无极以上达天理的修养之法,“存养上达之论”。忘机堂之错误可概括为四个字:寂灭存养,这与圣门之教决然不同。第三封《答忘机堂第二书》,忘机堂认为虚灵无极之真是指“虚无即寂灭,寂灭即虚无”。晦斋对此表示反对,他通过两方面展开论证,认为道不远人,道就在下学的人事中,脱离了下学的人事,无所谓道。知此理重要,更要能“体之于身而践其实”,这样才能增进道德。第四封《答忘机堂第三书》,主要批评忘机堂“浮于道理幽妙之致,而未及反躬体道之要,不免为旷荡空虚之归,而非切近的当之训”,忘机堂的错误在于浮于空中,脱离要义,归于空虚,远离近身。晦斋针对此明确提出自己的观点。第五封《答忘机堂第四书》,主要批评忘机堂“物我无间之论”,认为其“依旧坠于虚空之教”。晦斋观点是理之体用、动静、内外必须共重,不可偏废。

  总结这五封书信,其中论辩要点可总结为三个方面,每个都是晦斋李彦迪针对忘机堂曹汉辅的相应观点展开的,第一个是相关概念,晦斋针对忘机堂的一些概念的错误解释,进行了厘清,针对因此产生的观念,进行了校正;第二个是修养路径,晦斋针对忘机堂提出的虚浮的不可能实现目标的修养路径,进行了反驳,并指明了正确方法;第三个是价值次序,晦斋对儒家的无极太极思想中的具体做了价值判断,并指明其实践次序。下文详论之。

  二、李彦迪无极太极思想的主要内容

  (一)相关概念

  1.无极之无不是虚无,是至无中存至有

  无极之“无”所指。无极之“无”是至无,至无之中至有存焉,故曰:“无极而太极”。这是理,在这个理中,无极是至无,太极是至有。逻辑次序是理先气后,先有理后有气,而非忘机堂所云:“无则不无而灵源独立”,灵源独立是以气化而言此理,这就将灵源独立放在了理之先,是错误的。至于忘机堂所云:“有则不有而还归澌尽”,就更错误了。晦斋云事实胜于雄辩,从古到今的宇宙中,鸢飞鱼跃无一毫空缺,无一刻间断,无任何归于寂灭之象。可知大道之理实实在在的存在着。此理无不随三皇五帝而俱逝,只无始无终先天地而立,后天地而存,无时而息,此理之实然真真确确,明明白白,故绝不可谓之寂灭。

  “无极”所指。万事万化出于无极,而无极没有形象。达到无极的功夫论是从实际出发,依循中正仁义,再无其他的功夫在此讲学应事之外。忘机堂遗却此等功夫,以无极为太虚之体,因而作人心之主,这是无阶梯而想登天,无桥梁而想渡海,终将沦为虚远而无所得,也是必然的事了,即晦斋所言:“乃欲登天而不虑其无阶,欲涉海而不量其无桥,其卒坠于虚远之城而无所得也必矣。”

  道体浑然之实际内涵。晦斋认为,道体浑然之中,千差万别,了了分明。在第一封信中,晦斋首先肯定忘机堂之论本于濂溪之旨,且其论甚高,其见又甚远。否定他的论见“过于高远而有背于吾儒之说”。无极而太极之理至高至妙,而实体至实至近,这是一体两面同时共存的,认识不到这点,只是看到其高远一面,“徒骛于窅冥虚远之地,不复求之至近至实之处”,仅仅骛于虚远,茫然合而为一,必然会落入异端空寂之境,这就太过了。忘机堂误因在于其过于高远,具体体现在两方面,晦斋对此逐一反驳。一是“岂有论有论无,分内分外,滞于名数之末”。这是仅仅而且过于关注高远所致,忽视了其中差别。实际上,“然其精粗、本末、内外、宾主之分,粲然于其中,有不可以毫发差者。”意谓有精粗、本末区别,有内外、宾主区分,这有无、内外之别异常明白晓畅,界限清楚,毫发不差,绝非仅仅止于名数。二是“大本达道浑然为一,则何处更论无极太极、有中无中之有间。”这仍然是只看到道体浑然之一面之词,大本达道虽浑然无二致,而“其中自有体用、动静、先后、本末之不容不辨者”,意谓样貌浑然之大本达道自有讲究,有标准,有次序,不容歪曲、模糊,不容辨解、妄置。如果只是看到浑然之大而忽视明白自在其中,则是去实入虚,最终会沦为没有记数星点的称,没有寸刻度的尺,穷极高远而不知所止。

  2.辨明“虚”“寂”的内涵

  晦斋在辨析儒释两家对虚、寂内涵的不同理解中,讲明儒家的虚、寂所指。忘机堂曰“虚无即寂灭,寂灭即虚无”,晦斋认为这是“借儒言而文异端之说”,因为儒家所言虚、无、寂,与异端也即佛家所言根本不同。儒家所讲之虚,是虚而有,忘机堂之虚是虚而无;儒家之寂,是寂而感发,忘机堂之寂是寂而灭亡。所以彼此虚寂之表象或许相似,但最终去处,决然迥异。崔英辰概括说,晦斋儒学的基础奠定是“实理”[2]163,也是强调晦斋思想中的实的一面。

  周敦颐所云无极之无,只是用来形容此理之妙,无影、无声、无味,并非忘机堂所云近老子之无。晦斋引用朱子的话说:“老子之言有无,以有无为二。周子之言有无,以有无为一,正如南北水火之相反。”区别在于,老子以有无为两种不同之境,而周敦颐所言无,是有无共在一体,老子与周子的有无观,差别犹如南北水火,绝不相同,也决不可相融。

  3.儒家之“寂”中毫无“灭”气

  忘机堂空虚之误,根在“灭”字。他“欲以无极太虚之体,作得吾心之主”,“游心于无极之真,使虚灵之本体,作得吾心之主”,“不为近思之学而驰心空妙”,“驰神空荡之地”,都以虚、空为心神之主,不见生发之力,没有品物流形之道,与儒家背道而驰。儒家所言无极之中,寂寂然也,寂是表象安静之寂,本质上是“化育流行”的内力,是“上下昭着”的存在,不仅毫无“灭”气,而且生动活泼,生机勃勃,生命力旺盛,是“寄而感”,不是寄而灭。寂而灭面临的将是枯木、死灰,这就必然会泯灭万物的天性,正是有所穷尽而逃走。由此,晦斋批评了忘机堂在此基础上升华的寂灭世界观。

  批评寂灭之观。太极是道之本体,万化领要,是天命之性,是充实不可易的。无极无方所无形状,既在万物之前,又在万物之后;既在阴阳之外,又行于阴阳之中;既无处不在,又无声无影,非老子所谓“出无入有”,非释氏所谓“空”。

  (二)修养路径

  1.太极之道至近至实,非心外之物

  太极之体微妙,其用极广,无处不在。就人之日用常行来说,太极近在眼前,至近至实。所以君子体道修身,非常重视在日常生活的行为中尽己之性,目的是为了尽人物之性,从而体悟感发,立人极。

  重在近思之学。忘机堂以无极太极为心外之物,是错误的。他“游心于无极之真”,使虚灵本体作人心之主,是错误的。这是“使人不为近思之学而驰心空妙,其害可胜言哉?”晦斋明确指出近思之学十分重要,远离近思而将心驰骋于空境妙境,是脱离实践的空想妄想,其害处不可胜言。晦斋认为,无极本在虚灵之中,不可臆度,他以古圣贤孔子为例,论证仅仅游心于无极,只是一味的想,不去实际的做,是错误的。大道就在人的身边,在人的实际生活中,在人的实际行动中,不在距离人很远的世界中,不是人不能理解、不能体悟的,因为只要人能在实际行动中领会,太极之道就会出现在人的心里。晦斋例举孔子曰:“吾尝终夜不寝以思,无益,不如学也。”孔子曾彻夜思考,却发现没有什么增进,不如踏踏实实、老老实实的在实际中开始学习,开始行动,在行动中思考,在行动中增进。如晦斋云:“穷下,非徒知之为贵,知此理,又须体之于身而践其实,乃可以进德。”因为道至近至实,知道此理,还必须亲身去实践,体现在人身的亲自实践行动中,才可以增进道德。

  2.道不远人,在万事万物当中

  道实实在在的存在于生活最低处。只有在最低处,人人才能看见,人人才能拥有,人人才能领会。最低处,不只是抽象位置的低,也是具体位置的近,是最近处,是距离人最近的地方,就在人的身上。晦斋通过申论朱子所云“道者,日用事物当行之理,皆性之德而具于心,无物不有,无时不然”,论述道在日用事物之中,在人生活的点点滴滴之中,在分分秒秒进行着的人世生活的最低处,万物皆有,万事皆存。

  道,只是人事之理。道并不是什么神秘莫测之物,并没有远人万里之遥,道就在而且只在平凡普通、细细碎碎的日常生活事理人情之中,人人时时事事浸在其中,永远不可能离开,这既是人求道的唯一基础,也是唯一条件,晦斋云:“离人事而求道,未有不蹈于空虚之境,而非吾儒之实学矣。”离开人事而去求道,只会落入空虚之境,不能实现儒学追求的实际学问。晦斋引《诗经》论证人在天地,“不能违物而独立”,离开下学实务,游心于空荡之地,绝无可能实现天理之上达。只有真切彻底的尽人事,在经历的人情事理、具体生活之中切近体察,才能近道,才能体道,才能知道,才能悟道,由此贯通至极,才能上达吾心之天理,天理才得浑全,才能为我实用。明道说道外无物,物外无道,看到如此明说依然有人不理解,晦斋甚至有点简单粗暴地径言:“下学人事,便是上达天理。”重重强调的是下学人事的重要。

  3.道不离形器,形器也制约道

  道不离形器,形中有理。形色并非幻妄,并非空虚,因为道就在实际的形而下的形器之中,如抛却此形,反而会坠入真正的幻妄。一方面,有其形才有其理,形制约着理。理在万物之中,一理只是一理,但万物体现出来各个不同,之所以不同,正因为万物其形不同。另一方面,不同的形自有各自的理,各自的理存在于各自的形中。对于各个形来说,理都是适应的,但各个形之间,貌似理是不同的,其实这只是一理在不同形中的不同体现,一理的本质是相同的。为说明形对理之重要,晦斋例举说,大如天地、日月、山川,小如人、马、牛、鸡、犬,各有其理,理各不同的原因正是因为其形不同,形是天所赋,是理所存之体,“是以圣门之教,每于容貌形色上加工夫”,所以如果抛弃万物之形去求其理,“弃形器而求其道”这是离开太阳去求光热,离开食物去求温饱,离开水源去求解决口渴,是不可能实现的。这是在批评忘机堂的观点,“为破世人执幻形为坚实,故曰寂灭”。

  4.下学人事才能上达天理

  求道的方法,下学而上达。这点通过批评忘机堂的存养之法“敬以直内,顾諟天之明命,吾之心坚定不易”展开。人极之所以立,正由于太极之用无乎不存。太极之体微妙,其用之广遍存,其内在于人之中,行于日用生活,至近至实,这正是君子之道至近而不远,至实而非虚之故。站在人的角度,道只是人情事理之理,离开人事而求道,就会蹈于空虚之境。晦斋先从反面论证,必须从下学之实务出发,才能上达天理,“安得不先于下学之实务,而驰神空荡之地,可以为上达乎?”如果有人越过下学之实务,而将神思置放于空荡之地,就不可能获得上达的天理。如果“顿除下学之务”,去除下学之事,那么求道只会“疏荡不实,而未免流为异端空虚之说”,放达不羁,空旷疏漏,不精密,不扎实,不踏实,脱离实际,难免会落入异端空虚之说。再从正面论证,尽人事,才能达天理。因为天理不离人事,尽人事之后,则天理自在人心中了。

  下学人事对上达天理非常重要。这主要针对忘机堂“主敬存心而上达天理”的观点展开。如果没有下学人事,只是一味主敬存心,是不可能上达天理的。主敬存心本身是对的,有上达天理的目标也是对的,但是通过主敬存心却不可能上达天理。因为脱离了下学工夫的主敬存心,正是佛家所谓“觉之”,只是个人的觉悟和思考,脱离了真正的社会实践。正确的做法是去体会形而下之人事中的天理,积累多了,时间久了,自然就会融会贯通,达到上达的境界。

  5.任何人都要通过下学才能上达

  忘机堂颇为自信云:“圣人复起,不易吾言。”晦斋答曰:“亦见尊伯立言之勇而自信之笃也。”现在读来,感觉二十七八岁的晦斋对忘机堂所言甚至有些嘲讽,因为年轻的晦斋已坚定的认识到两点,一是忘机堂思想之错误,二是大道对任何人来讲都是无差别的,不会因为时间、地点、人物的改变而改变,任何人都需要通过下学而上达,忘机堂也不会例外。忘机堂说下学上达的事,是小孩子才做的,豪杰之士不必如此:“下学上达,乃指示童蒙初学之士,豪杰之士不如是。”晦斋坚决反对,他以孔子为例展开申论,孔子十五岁有志于学,到五十才知天命,认为自己最大的、少有人及的特点是好学,他向老子问礼,向郯子问官,入太庙,每事问,这都是下学,当时孔子已三十多岁了,不是小孩子了,晦斋说,孔子的行为不够大家效法吗?以孔子这样的生而知之的圣人,又非小孩子的年纪,仍然不能不为下学之事,更何况那些禀赋不如孔子的人。而普通人若反而去除下学,这样的做法只能是距离天理之上达越来越远,不可能实现,这分明就是佛家的顿悟之教,不可崇尚。概言之,圣人如孔子都需要通过下学才能上达,普通人更需如此,无一能例外。

  (三)价值次序

  1.本体重要,省察同样重要

  忘机堂重视“主敬存心”,例证展开云:“衣必有领而百裔顺,网必有纲而万目张”,主敬存心就是衣领,就是大纲。晦斋认为这也没错,但仅有此是不够的,晦斋的观点是:“本体工夫,固不可不先,而省察工夫,又尤为体道之切要。”本体工夫是首要的,但省察工夫才是体道的扼要。

  本体工夫靠静,所谓“主于静以立其本”,这正是周敦颐所云“定之以中正仁义而主静”,忘机堂云“敬以直内”。晦斋认为这其中静时的工夫已经有了,这也是必要的,但若没有了下学之动,求道之功就会空疏旷荡。必要有省察工夫,省察工夫靠动,必于几微之动处尤加省察,以在应事接物处少出差错,恰当得宜。晦斋例举孔子非礼“四勿”来论证必须于动处“深加省察”,才能克己复礼保固中心所存。“天下之理,体用相须,动静交养,岂可专于内而不于外体察哉?”体用、动静是互相依靠,并存共生的关系。

  对静之存储,以涵养动之所本;对动之省察,可见静之所存。圣贤教义是,主敬存心以立其体,穷达天理以致其知,亲自行动以践其实,而敬,又贯通在这三者之中,这样从始至终,敬可以统一内在心理,从而以制约外在行为,同时,统一外在以滋养内在,内在一致,坚定不移,不会骑墙不定,是外在变化的神主,这样外在的表现就是严肃工整,统领于心。晦斋引用南轩语论之:“要须存诸静,以涵动之所本;察夫动,以见静之所存,而后为无渗漏。”在静中主敬十分重要,但仅仅主敬是不够的,如没有义以方外的省察工夫,就会失去摄取外在行为中有用智慧的机会,失去校正、调整、滋养内在心理的原料,内在也就无法成长,无法跟进外在,无法与外在保持同步,这样的内心很快或者枯萎死亡,或者脱离实际,或者妄自妄想,最终失去正确指导外在的可能,也失去丰盈充实内在的根基。

  针对忘机堂的衣领论据,晦斋展开反驳。主敬存心的确像衣领,像大纲,抓住主敬存心的确是抓住了要害,但这是不够的。因为衣领的存在是因为有下面的衣服,大纲的存在是因为有下面的条目,这是同时并存不可分割的,失去了下面的衣服、条目,衣领和大纲或是不存,或是存在着但没有任何价值,最终结果还是会被抛弃。忘机堂仅看到了主敬存心的重要性,而忽视了其他部分,就像抓住了衣领而舍弃了衣领下面的其他部分,抓住了大纲而舍弃了大纲下面的具体名目。晦斋所谓“衣而徒有其领,断其百裔,网而徒有其纲,绝其万目,则安得为衣网?而其所有之纲领,亦奚所用哉?”如此,忘机堂所抓住的主敬存心也就最终沦为虚空,毫无意义。

  2.立其体与学人事同时发生

  对忘机堂“先立其体,然后下学人事”的体先事后的观点,晦斋明确反对。晦斋认为立其体与下学人事没有先后,同时发生。在下学人事的同时,应该主敬存心,那些通过断除人事,独守其心,然后再开始下学人事的事,不可能发生:“安有断除人事,独守其心,必立其体,然后始可事于下学乎?”这就是所谓“体既立,则运用万变,纯乎一理之正而纵横自得”者。这样才不会违背圣贤传经的主旨,最高级的目标是纯纯乎以天理之公为旨,去除丝毫人欲之私,这样就能以天地万物为一体。

  一体之中有许多区别,浑然之中有许多差别,并非是囫囵吞枣的一片混沌模糊。“虽说大本和达道浑然一体可当,但不能无视体用、动静、先后、本末之伦序。”[3]如亲疏、远近、是非、好恶不可混淆扰乱,晦斋引孔子、孟子、《家语》、舜之例说明,心无间隙茫茫然与物为一,在不知彼此、取舍,毫无是非的状态中,不可能分清楚立其体和学人事,也就不能真正的做到去学人事。

  3.省于内,制于外,最终归于实践

  体道之要在于对内省察几微,对外务于下学,最终归于实践。内外两个方面必须同时进行。若仅仅如忘机堂“敬以直内,顾諟天之明命,吾之心坚定不易”,则是专在静时修为,而除去了动时下学之务,所以其求道之功就会“疏荡不实,而未免流为异端空虚之说”。一方面要确定内心之理,以应对外在之行,即程子所云:“由乎中而应乎外”;一方面通过控制外在行为,养护心中之理,即程子所云:“制于外所以养其中。”内外都要重视,都要修行,都要实践,都要反复总结修正,缺一不可。对于一般来说,“遗却择善省察工夫,但执虚灵之识”,那是不行动而空妄想,必定不会实现目标。

  晦斋在这里例举人体骨髓与肌肤展开论证。立其体如人体之骨髓,学人事如人体之肌肤,骨髓内在,人事外在,的确也是先有骨髓,后依赖肌肤。然而,“若但得骨髓,一切削去皮肤,则安得为人之体?”仅存骨髓,去除肌肤,人必死,骨髓也必会枯槁而无所用途。所以,忘机堂云:“主敬存心,先立其体”之错误,也晓然大白了。

  以上书信,晦斋作于二十七八岁之间,其对理学的理解,对周敦颐《太极图说》思想的理解已极深刻,让人钦佩不已。其中晦斋的论辩方法也十分值得研究,他使用了演绎法,例证法,类比法等。例证中援引了舜、孔子、颜渊、孟子、子思子、韩愈、周敦颐、二程、张栻、朱熹等人,《家语》《中庸》等着述来佐证。并使用了多处类比,如衣领和衣服、大纲和纲目、骨髓和肌肤、称与星、尺与寸等,让论辩生动形象。论证方法中,正面论证和反驳论证并用,反驳论证中有驳论点,驳论据,驳论证,每一点都有多处体现。

  综上所述,晦斋重点批评了忘机堂近似佛家“堪叹役神空寂里,未闻斯道不离人”[4]236的寂灭观和远离人的求道法,以及忘机堂仅仅重视主敬存心的本体论,提出自己的观点,抛弃空虚,返归真实,“辨其似而归于真,提其空而反于实”。在实践中体察道,在行动中践行道,正如其在诗歌中所写:“体察工夫终是实,空虚论说竟非真。身居天地难远物,为道如何却远人?”[4]236反复强调的是道与实践行动的不可分离、共存共在的关系。

  三、李彦迪无极太极思想的特点

  由以上分析可总结,晦斋李彦迪的无极太极思想有四个鲜明特点。第一,晦斋尤其重视无极中的太极,重视“有”,重视由此产生的生发的力量。这不仅符合宇宙万物最根本的法则,也符合儒家思想的根本特点,只有先有“生”,先有“有”,才有世间的一切,《周易》强调元为百善之长,元正是生发、生产,是世界万物最重要的创造力,所谓天地之大德曰生,创造出“有”,这是天地之间最大的德。失去了此“有”,一切都无从谈起。所以晦斋对太极的重视,对“有”的重视,与儒家思想,与周敦颐的太极思想,深切恰合。同时,韩国研究朱子学知名学者崔英辰概括晦斋哲学为“实”的哲学[2]162,也是此意。第二,在理气论上,晦斋以理为本,很强调气。他很重视理,将理放在第一位,“对本体论(宇宙论)问题的重视是李氏性理哲学思想的特色”,晦斋的理气论思想可说是“以理为本”。[5]在整个论辩中,晦斋论证自己踏实充满的理气观时,围绕周敦颐太极思想的展开的论证,理是出发点,气是落脚点。他说:“理虽不离于气,而实亦不杂于气”,气就是气,气的力量展开是生动活泼的,欣欣向荣的,亘古亘今的,晦斋例举实际生活中鸢飞鱼跃万象森罗的景象,论证其中毫无寂灭之象,很明显强调的是“气”,但此气绝无可能离理而言,晦斋反复强调的是实存、实有,只是晦斋为矫正忘机堂离开有而言无,离开气而言理的错误观点所作的反驳。第三,晦斋特别重视下学人事,重视在行动中体察,在实践中体悟。看重通过实践去验证天理,校正天理,修复天理。这种观点可说在当时很先进了,晦斋重视理,却又不局限于理,强调一定要在人事中验证、修正理,下学而上达,这正是宋学反复强调的思想进路。在下学人事的基础上,晦斋也很重视修养工夫。在实践中的体察,并在自己思想中优游涵泳,理才能真正被接受,被认可。由此,晦斋把周敦颐的无极太极论在韩国拓展到了工夫论层面,为朝鲜朝性理学心性论方面的发展探寻了方向。重视理,也可说是重视“知”,重视下学人事,类于重视行,知与行二者本来不可分割,从晦斋的思想中,也让我们看到了王学的影子。

  纵观整个韩国儒学史,作为朝鲜朝第一次意义重大的性理学论辩,无极太极之辩影响较大,晦斋李彦迪的思想随之影响深远。其以理为本,理气并重的哲学思想,上承花潭徐敬德(1489—1546)的气论,下启退溪李滉(1501—1570)、栗谷李珥(1536—1584)的理气说,是韩国儒学史上的重要节点人物,这次论辩的理论成果,也为朝鲜朝性理学史上最着名的论辩——四端七情论辩打下了重要理论基础。

  参考文献

  [1] 王晚霞.濂溪学在朝鲜半岛的传播与影响[J].河南师范大学学报:哲学社会科学版,2018(1):22.
  [2] [韩]崔英辰.韩国儒学思想史研究[M].北京:东方出版社,2008.
  [3] 韩国哲学会.韩国哲学史:中卷[M].龚荣仙,译.北京:社会科学文献出版社,1998:158.
  [4] [朝鲜]李彦迪.晦斋集校注[M].赵顺姬,标点.苏岑,校注.上海:上海古籍出版社,2016.
  [5] 洪军.论韩国儒学史上的“无极太极”论为中心[J].世界哲学,2017(6):105.

  注释

  1参见蔡家和《从韩儒李晦斋答书衡定曹汉辅思想义理》,《湖南科技学院学报》2007年第7期,第1-8页。
  2参见[韩]崔英辰《韩国儒学思想资料精选》(4),李彦迪《书忘斋忘机堂无极太极说后(丁丑)》《答忘机堂第一书(戊寅)》,儒教文化研究所《儒教文化研究》,第13辑,成均馆大学出版社2010年版,第191-199页。
  3参见张品端《韩国儒学史上“无极太极”论辩——以李彦迪和曹汉辅为中心》,《中国哲学史》2017年第4期,第122-128页。
  4参见洪军《论韩国儒学史上的“无极太极”之辩——以李彦迪的“无极太极”论为中心》,《世界哲学》2017年第6期,第98-106页。
  5参见安贞华《李彦迪思想研究》,延边大学,2014年。
  6参见[韩]韩国哲学会《韩国哲学史》(中卷),龚荣仙译,社会科学文献出版社1998年版,第154-165页。
  7参见[韩]柳承国《韩国儒学史》,傅济功译,台湾商务印书馆1989年版。[韩]柳承国《韩国儒学与现代精神》,姜日天,朴光海等译,东方出版社2008年版。
  8参见[韩]尹丝淳《韩国儒学史——韩国儒学的特殊性》,邢丽菊,唐艳译,人民出版社2017年版。
  9参见李苏平《韩国儒学史》,人民出版社2009年版。
  10参见邢丽菊《韩国儒学思想史》,人民出版社2015年版。
  11本文引文中未注明出处者,均来自[朝鲜]李彦迪《晦斋集校注》,赵顺姬标点,苏岑校注,上海古籍出版社2016年版,第260-285页。

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