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董仲舒儒家“革命”思想的转化和创新发展

时间:2020-12-11作者:王江武 王康
本文导读:这是一篇关于董仲舒儒家“革命”思想的转化和创新发展的文章,董仲舒不言“汤武”,而言“受命”。司马迁于《史记·儒林列传》载:“是后学者莫敢明受命放杀者。”[5]3122实则不言“放杀”,但还是讲“受命”。而“受命”就是革命。“受命”的观念对董仲舒至关重要。

  摘    要: “汤武之禁”后以何种方式继续言说儒家的“革命”理论,成为汉代儒生所面临的重大挑战。董仲舒将儒家“革命”的精神内嵌于他的“改制说”中,以“改制”来言“革命”,通过对“受命”和“王道”的强调,完成了儒家“革命”思想的创造性转化和创新性发展。董仲舒的“改制说”实乃“微言”。董仲舒认为王者必须受命于天,然后才能进行一系列典章制度的因革损益。天命是王者政治合法性的来源,而天命的获得正是通过革命。具体而言,基于不同的文本,董仲舒的“改制说”存在“三统三正”和“忠—敬—文”两种模式,两者虽然表述不同,但都在表明“天命靡常”,从而三统的更替具有必然性。

  关键词: 董仲舒; 革命; 改制; 王道; 天命;

  Abstract: How to continue to talk about Confucian “revolutionary” theory after the prohibition of the topic of “Tangwu Revolution” became a major challenge for Confucian scholars in the Han Dynasty. Dong Zhongshu embedded the spirit of Confucian “revolution” in his theory of “reformation theory”, and used “reformation” to express “revolution”. By emphasizing “the mandate of Heaven” and “the kingly way of government”, he completed the creative transformation and innovative development of Confucian revolutionary thought. His “reformation theory” actually has “profound and subtle meanings”. He believes that the king can not carry out a series of reforms on legal system until he received the mandate of Heaven, which is the source of political legitimacy of the king and is obtained through revolution. Specifically, based on different texts, his “reformation theory” has two modes: one is to change the color of clothes based on the alternation of black ones, white ones and red ones and to change calendars, the other is the alternation of loyalty, respect and ritual”. Although they have different expressions, they both show that “The power and fortune bestowed upon one by Heaven are not permanent”. Therefore, the change of the color of clothes based on the alternation of black ones, white ones and red ones is inevitable.

  Keyword: Dong Zhongshu; revolution; reformation; kingly way of government; the mandate of Heaven;

  儒家向来有主张“革命”的传统,先秦典籍中关于“革命”的记载比比皆是。如《尚书·多士》有:“惟时天罔念闻,厥惟废元命,降致罚。乃命尔先祖成汤革夏,俊民甸四方。”[1]219又有:“惟尔知,惟殷先人,有册有典,殷革夏命。”[1]220《易·革卦·彖传》曰:“汤武革命,顺乎天而应乎人。”[2]《诗·大雅·文王有声》云:“文王受命,有此武功,既伐于崇,作邑于丰。”[3]526《诗·大雅·大明》云:“有命自天,命此文王,于周于京。”[3]508《孟子·梁惠王下》也有:“贼仁者谓之贼,贼义者谓之残,残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。”[4]而秦汉之后,儒家的“革命”理论似乎遭到了冷落。

  《史记·儒林列传》有载:景帝时,清河王太傅辕固生和黄生就“汤武革命”御前辩论。黄生认为,成汤和武王作为臣子未得到上天的授权而讨伐桀纣是谋反。辕固生则认为,夏桀和商纣暴虐而使得天下大乱,成汤和武王是顺应民心而诛杀桀纣。因此不能说汤武未得天命。而黄生反驳,帽子即使是旧的也是必须要戴在头上的,鞋子哪怕是新的也只能穿在脚上。同理,桀纣即使是无道之君也是君上,汤武虽是有道的圣人始终是臣下。主上有了过错,做臣子的应该极力规劝、匡正君主,怎么能够因此而诛杀之,然后取而代之呢?这实际是谋反。辕固生于是列举汉高祖的例子,指出那么汉高祖取代秦而居天子之位又当如何讲?然后,汉景帝就说出了所谓的“马肝之论”:“食肉不食马肝,不为不知味;言学者无言汤武受命,不为愚。”及时终止了这场讨论。是后,学者不再提“受命放杀”之论[5]3122-3123。这就是历史上着名的“汤武之禁”。《韩非子》里也有与黄生之说类同的说法:“冠虽穿弊,必戴于头;履虽五采,必践之于地。”[6]而景帝的观念无疑是偏向韩非、黄生的。
 

董仲舒儒家“革命”思想的转化和创新发展
 

  “汤武之禁”的出现,实与中国历史上的一重大变局——“周秦之变”密切相关。秦代以“郡县制”代替了周代的“分封制”,以严刑峻法代替了周代的礼乐制度。更为重要的是,整个国家成为一个中央集权的大一统的国家,皇帝成为至高无上权力的拥有者,所谓“天下之事无大小,皆取决于上”(《史记·秦始皇本纪》)[1]3122-3123。汉代继秦之后,其典章制度多承暴秦,汉儒的言说空间变得前所未有的逼仄。

  在“汤武之禁”之前,由于汉王朝需要为自身政权的合法性做论证,所以并不禁止儒生谈论“革命”。诚如辕固生所言,桀纣无道,汤武取而代之是既顺应民心,又得到天命的。同理,暴秦无道,汉王朝取代秦王朝同样是顺天应人的。然而景帝却在辕固生与黄生的辩论之中,敏锐地发现“汤武革命”实乃“双刃剑”。既然汉王朝可以取代无道的秦朝,那么若汉王朝失德无道,也将被取而代之。景帝以帝王的权威终止了辕固生与黄生的讨论,而“汤武革命”也由此变为一个理论禁区。于是,“汤武之禁”后以何种言说方式继续儒家的“革命”理论,便成为包括董仲舒在内的汉儒所面临的一个问题。

  一、“改制”还是“革命”

  《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》言及“汤武”,其他文本则似未有直涉“汤武”,而多言“改制”。故而颇有学者否认董仲舒具有“革命”思想。如晚清康有为虽极度推崇董仲舒的“改制”思想,因其反对排满革命,而倡“君主立宪”主张,故而重在阐发改良意义上的“改制”思想,康有为忽视董仲舒“改制”说隐含的“革命”思想1,有其诠释的合理性。而苏舆认为《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》一篇非董仲舒所作,继而否认董仲舒具有“革命”的思想[7]221。蒙文通认为董仲舒变“革命”为“改制”,乃是今文学的倒退[8]152-182,215-231。杨向奎不仅否认董仲舒具有“革命”思想,甚至认为董仲舒的改制也仅仅“只是一种形式上的变更,丝毫无补于实际”[9]。亦有不少人对《春秋繁露·三代改制质文》是否为董仲舒所作提出质疑2。黄开国则指出董仲舒的改制“保留了孟子肯定汤武革命的精神”[10]。以下仅就苏舆与蒙文通的看法进行驳正。

  苏舆认为《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》一篇非董仲舒所作,而是汉景帝时辕固生和黄生的争论之语,被后人误采入董仲舒《春秋繁露》。为了说明这一点,苏舆对《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》一篇提出了五点质疑:

  董恶秦特甚,而此云:“周为无道,而秦代之。”与汤武相提并论。黄东发已讥之,不合一也。《春秋》家推征伐之事,往往举文王伐崇以配伐桀。兹乃汤、武并举,不合二也。《史记·儒林传》孝景帝时辕固生为博士,与黄生论汤、武受命事于景帝前。……是后学者莫敢明受命放杀者。董生为学,岂容忽先帝遗言,为此雷同之论?不合三也。史公与董生习,使有此论,不当云是后学者莫敢明受命放杀矣,不合四也。末云桀、纣不能臣天下。……而其前又云伐人不义,宜为国讳,是矛盾之词,不合五也。[7]221

  显而易见,苏舆的这些质疑是不充分的,黄开国于《董仲舒春秋公羊学的改制说》一文中多有辩驳。关于第一点,黄开国认为虽然董仲舒的确对秦王朝有批评,但他批评的是秦王朝的暴政,董仲舒并不否认秦王朝取代周王朝这一客观的历史事实[10]。关于第二点,黄开国认为在先秦儒学和汉代经学中,皆以桀纣为暴君汤武为圣王,董仲舒将汤武相提并论,并没有违反《春秋》学的精神[10]。其实,讨论征伐问题,以“汤武”并举的例子有很多,例如《易》有“汤武革命,顺乎天而应乎人”(《易·革卦·彖传》),《孟子》有“汤放桀,武王伐纣”(《孟子·梁惠王下》),《荀子》有“桀纣无天下,而汤武不弑君。汤武者,民之父母也;桀纣者,民之怨贼也”(《荀子·正论》)等。而在《春秋繁露》中,除了本篇外“汤武”并举的情况也出现在其他篇章里,如:“撮以为一,进义诛恶,绝之本而以其施,此与汤武同而有异,汤武用之治往故。”(《春秋繁露·重政》)“汤之时,民乐其救之于患害也,故頀,頀者,救也;文王之时,民乐其兴师征伐也,故武,武者,伐也。”(《春秋繁露·楚庄王》)以《史记》为例,是书“汤武”并举26次,亦可知“汤武”并举在西汉已是常态。关于第三点和第四点,黄开国认为董仲舒此篇专以不擅移、不专杀为说[10],即该篇中“革命”及其相关字眼亦并未出现,不能说董仲舒违反了“汤武之禁”。关于最后一点,黄开国认为董仲舒讲伐人不义,是指没有受天命伐人的情况,而汤武是受天命讨伐桀纣的,是正义的。

  我们认为黄开国对苏舆的反驳是基本成立的。但仍需进一步指出的是,苏舆所质疑的第三点和第四点其实指向同一个问题:董仲舒主要生活在武帝时期,景帝所下的禁令随着时间的推移是否仍被坚决执行?对比司马迁的《史记》和班固的《汉书》关于“汤武之禁”的描述,可以发现《汉书》几乎全文复制了《史记》,除了最后一句“是后学者莫敢明受命放杀者”。班固何以漏掉该句?这不恰恰证明这一禁令并未被彻底执行,抑或说有志之士并未因为一纸禁令而放弃了自己的诉求。历史早有明证,如赵绾、王臧请立“明堂”而招致杀身之祸,昭帝时的眭孟和宣帝时的盖宽饶都因上书言禅让而被处死等。此外,关于第四点,我们认为司马迁的《史记·董仲舒传》对董仲舒着作(或言论)的记录是否完整也是应该存疑的。司马迁或也未见到董仲舒的全部着作,例如被班固所全文摘录的《天人三策》,司马迁在《史记》中并未记载即是一例。苏舆以此来证《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》一篇非董仲舒所作是站不住脚的。关于最后一点,所谓的这种前后矛盾其实是合理的,两者只是从不同的角度来考察同一件事。我们可以援引同属于《春秋繁露》的《竹林》作一说明:“盟不如不盟,然而有所谓善盟;战不如不战,然而有所谓善战;不义之中有义,义之中有不义。”与不发生战争、天下太平相比,征伐当然是不好的,所以需要讳言。但同时这并不妨碍有正义性的征伐的存在,即所谓的“善战”。

  蒙文通先生倒是没有质疑《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》一篇为董仲舒所作,但他认为董仲舒是像公孙弘一样的曲学阿世者。他说董仲舒放弃了今文经学的斗争性,因而对专制君主没有危害反而有益。认为正是由于董仲舒的儒学是妥协的、让步的,所以能被汉武帝接受并加以推崇。蒙文通先生的这些观点集中于《儒家政治思想之发展》和《孔子与今文学》这两篇文章中,虽然两文写作时间跨度较大,但其中对董仲舒的评价却并未发生大的变化。例如蒙文通先生在《儒家政治思想之发展》一文中说:“眭孟称先师董仲舒有言‘虽有继体守文之君,不害圣人之受命’。以董生变‘易姓’之事为‘继体之君’,于‘汤武革命’漫曰‘三代改制’,则仅当于‘五际’‘改政’之义耳。”[8]157在《孔子与今文学》一文中说:“凡坚持儒家学说的人,无论是六国之君或秦始皇、汉武都是不能容忍的。……‘汤、武革命’,岂非今文学一大义吗?董仲舒却变汤、武‘革命’为三代‘改制’。‘易姓受命’是禅让的学说,但董仲舒何以又要说‘继体守文之君,……不害圣人之受命’。”[8]216

  可见蒙文通先生对董仲舒的批评主要集中于两点:(1)变“汤武革命”为“三代改制”;(2)变“易姓受命”为“继体守文之君”。关于“三代改制”与“革命”的关系,笔者在后文会有详细的阐发。而关于后者,蒙文通先生似乎对相关材料的理解有误。“虽有继体守文之君,不害圣人之受命”出自《汉书·眭两夏侯京翼李传》。大致的背景是:在泰山之南出现异象,有块巨大的石头自己立了起来,有几千只乌鸦围绕着它。上林苑里已经折断枯死的柳树重新复活,很多虫子吃树叶,形成了“公孙病已立”几个字。然后眭孟就根据自己学习的灾异理论,提出“先师董仲舒有言‘虽有继体守文之君,不害圣人之受命’。……汉帝宜谁差天下,求索贤人,禅以帝位,而退自封百里,如殷周二王后,以承顺天命”[11]。通过眭孟的转述,我们可以清楚地明白董仲舒想要表达的意思:即使汉代有“继体之君”,也并不妨碍新的受命王的出现;当汉德已衰的时候,就应该主动选择禅让给有德之人,而“退自封百里”。蒙文通以为董仲舒变“易姓受命”为“继体之君”实是误解。

  二、“改制”为“微言”

  “改制”一词应为董仲舒所首创[12,13],董仲舒少言“汤武”,专言“改制”。蒙文通以为“改制”为改革,从而指董子堕落为曲学阿世之徒3。当代的学者有所驳正,以为改制有三义:新王改制、孔子改制和汉代改制,即改制暗含着革命[10,13,14,15,16,17]。董仲舒以“改制”言“革命”,是微言。董仲舒选择以“改制”来言“革命”,一方面固然由于“改制”具有更为丰富的理论内涵,另一方面则由于“汤武之禁”后的高压政策使得董仲舒不得不改变话语策略,《春秋繁露·楚庄王》有言:“义不讪上,智不危身。”“世逾近,而言逾谨。”笔者认为董仲舒以“改制”说“革命”,其核心体现在“受命”,以及其“再而复”“三而复”“四而复”“五而复”等说中。

  董仲舒不言“汤武”,而言“受命”。司马迁于《史记·儒林列传》载:“是后学者莫敢明受命放杀者。”[5]3122实则不言“放杀”,但还是讲“受命”。而“受命”就是革命。“受命”的观念对董仲舒至关重要。如前文所引由眭孟转述的董仲舒的话:“虽有继体守文之君,不害圣人之受命。”一方面我们可以看到董仲舒及其后学对“受命”的观念的重视;另一方面我们需要注意的是,这一句话是眭孟转述董仲舒的,且除了《汉书·眭孟传》之外没有其他文献有相关记载,即这句话是通过董仲舒师徒之间口传而留下来的。可见,“汤武之禁”之后言说“革命”的困难性,此亦可从侧面证明董仲舒的“改制”实乃“微言”。

  “受命”有多种含义:一是接受天子册封为国君或大臣,或国君之命为臣为使;二是《仪礼》与《礼记》等文献中,冠、婚、乡射等礼受主人命为宾;三是受天命、做天子4。董仲舒这里所用的“受命”就是其第三种含义,即“受命而王”。董仲舒在《春秋繁露·三代改制质文》开篇即引用隐公元年《春秋经》的原文:“王正月。”那么“王正月”何解呢?他引用了《公羊传》隐公元年的传文:“王者孰谓?谓文王也。曷为先言王而后言正月?王正月也。”“王正月”里的“王”指的是什么,历来有争议。有人认为指的是“时王”(即按照时间记载的周天子),有人认为是周平王,有人认为指的是鲁公,有人认为是“素王”(即孔子,有德而无位),有人认为指的不是具体的人而是抽象的王道。而《公羊传》认为这里的“王”指的是周文王。文王是周代第一个受命王,是“一代受命之王”5。董仲舒是赞同并继承《公羊传》这个说法的。他说:“王者必受命而后王,王者必改正朔,易服色,制礼乐,一统于天下,所以明易姓非继人,通以己受之于天也。王者受命而王,制此月以应变,故作科以奉天地,故谓之王正月。”王者必须受命于天,然后才能称王,天命是王者政治合法性的来源。王者接受天命称王之后,一定要进行一系列的“改制”,所谓“改正朔,易服色,制礼乐”。而这一系列的改制反过来也象征着王者是受命于天,而非继人之后。

  既然“王”指的是“文王”,是受命王,那么,接下来的问题在于文王何以能够接受天命?换言之,天命的更替何以可能?董仲舒讲:“天子命无常,唯命是德庆。”天命是无常的,唯有德者而奖赏之。而在《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》中董仲舒则说得更为直接:“德足以安乐民者,天予之;其恶足以贼害民者,天夺之。”德行足以安定百姓的,上天就会授予天命;恶行足够戕害百姓的,上天就会夺走授予的天命,此说并不违背孔孟之徒“德以配位”的立场。

  天如何“予之”“夺之”?无非两种:禅让和革命。夏代之后,天下由“官天下”变为“家天下”,真正的禅让已不可能6。无论是成汤、文武,还是汉帝皆是通过革命获得政权。董仲舒讲:“天之无常予,无常夺也。故封泰山之上,禅梁父之下,易姓而王,德如尧舜者,七十二人,王者,天之所予也,其所伐,皆天之所夺也。”(《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》)天命是会变动的,不会一直钟爱于一家一姓。能够称王是“天之所予”,被讨伐则是“天之所夺”。又讲:“天之生民,非为王也;而天立王,以为民也。”“君也者,掌令者也,令行而禁止也,今桀纣令天下而不行,禁天下而不止,安在其能臣天下也!果不能臣天下,何谓汤武弑。”(《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》)所谓天命在某种程度上指的就是民心,如果统治者失去了民心,没有能力做到对百姓令行禁止,那么自然会有新的受命者取而代之。

  董子所谓“天不变,道亦不变”[11]1915,以为“王道”本于“天道”,“天命”可变,然而天不变,王者所当持守的“王道”亦不能变。正朔、服色、礼乐,甚至朝代本身皆是新王秉承“王道”而有天下的表征,是可变且必须的,即所谓的“改制”。

  臣谨案《春秋》之文,求王道之端,得之于正。正次王,王次春。春者,天之所为也;……然则王者欲有所为,宜求其端于天。(《天人对策一》)[11]1903-1904

  故王者有改制之名,无易道之实。(《春秋繁露·楚庄王》)

  至于如何“改制”,董仲舒在《春秋繁露·三代改制质文》中提到了四种循环模式,即:“文质两再复”“逆数三而复”“顺数五而相复”“顺数四而相复”。“文质两再复”指的是文和质的循环,如夏尚文,殷尚质,周尚文。《春秋》(或者说汉)继周之后,应该“损文从质”而尚殷质。“逆数三而复”指的是“三统”的循环。黑统以十三月为正月,服色尚黑;白统以十二月为正月,服色尚白;赤统以十一月为正月,服色尚赤。其中“逆数”指的是正朔的顺序。具体来讲,是指从黑统的以十三月为正月,到白统的以十二月为正月,再到赤统的以十一月为正月。“顺数五而相复”则是指五帝按照的五行顺序的循环。具体来讲,即指按照木、火、土、金、水的五行相生的顺序,所以它是“顺数”7。“顺数四而相复”指的是“主天法商而王”“主地法夏而王”“主天法质而王”“主地法文而王”四者的循环8。“法商”亦是法质,“法夏”亦是法文,所以本质上依旧是文和质的循环。无论是两再复、三而复、四而复、五而复,皆要改国号,迁国都,易官名,制礼作乐。要言之,“文质两再复”“逆数三而复”“顺数五而相复”“顺数四而相复”,共同构建了董仲舒的“三王五帝九皇”系统9。

  在这样一个系统里,“王道”贯穿始终,文和质的循环是其核心,法统10的更替是其主要特征。如“三统三正”中的“尚黑”“尚白”“尚赤”本就源于自然。当十一月时,万物尚在地下,刚刚开始生根,为赤色,故以十一月为正月则“尚赤”;同理,当十二月时,万物始有萌芽,为白色,故以十二月为正月则“尚白”;当十三月时,万物破土而出,为黑色,故以十三月为正月则“尚黑”11。而“五而复”中的木、火、土、金、水的五行相生的循环亦符合天道。两再复、三而复、四而复、五而复,重要的不是循环的每一环具体的表现形式,重要的是循环(或者说代替)的本身。如在“文质两再复”中,“文”必将被“质”所取代,而“质”也必将被“文”所替代;在“逆数三而复”中,“黑统”必将被“白统”所更换,而“白统”也必将被“赤统”所代替,“赤统”亦必将被“黑统”所代换;在“顺数五而相复”和“顺数四而相复”同样如此。下一环节对上一环节的取代,是董仲舒这一系统中的必然逻辑。

  在《汉书》本传,董仲舒又提出了一种不同于“三统三正”的模式,即忠-敬-文三者的循环。所谓“夏尚忠,殷上敬,周上文。……今汉继大乱之后,若宜少损周之文致,用夏之忠者”[11]1915。董仲舒的这种提法源孔子对三代“礼”的看法:“殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也;其或继周者,虽百世可知也。”董仲舒认为通过对夏的“忠”的损益,殷代创造了“敬”,通过对殷代“敬”的损益,周代创造了“文”。由是,忠、敬、文三者因革损益,则“百世可知”。

  后司马迁在《史记》中对董仲舒的“忠-敬-文”循环系统有进一步阐释和发挥:

  夏之政忠。忠之敝,小人以野,故殷人承之以敬。敬之敝,小人以鬼,故周人承之以文。文之敝,小人以僿,故救僿莫若以忠。三王之道若循环,终而复始。[5]393

  司马迁认为夏代崇尚“忠”,重视忠厚的德行,久而久之就会过于忠厚质朴而缺少礼节,所以殷代就因革损益崇尚“敬”。然而过度的“敬”就使人常常迷信鬼神,于是周代因革损益崇尚“文”。然而繁文缛节的出现,就使人流于形式而缺少真诚,要解决这一问题就又要回到“忠”。在“忠-敬-文”循环往复过程中,就形成了历史。应该认为司马迁对董仲舒的阐释是合理的,也是符合董仲舒原本的逻辑的。

  我们看到似乎这两套模式是矛盾的12,按照《春秋繁露·三代改制质文》所叙述的“三统三正”的模式,汉代继周之后“受命而王”,应该当黑统,损周文而尚殷质,“亲周故宋”;而按照《汉书·董仲舒传》的叙述的“忠-敬-文”的循环模式。汉应“损周之文致,用夏之忠者”。“质”与“忠”有其相通之处,然并非一物。有学者即以此为理由否认《春秋繁露·三代改制质文》为董仲舒的作品。当然,这种做法是很武断的。笔者认为这种看似矛盾现象的出现具有多种可能性,或是两者只是董仲舒在不同时期的不同看法,或是有其他今人未发现的可以沟通联系二者的材料。事实上,忠敬文是三教体系下进行因革损益的历史变易观,侧重于教化;而文质改复是在文质三统论体系下阐释的历史变易理论,侧重于文明形态,二者实是建基于不同的角度与方向。因此,在没有充足的证据的前提下,断然判定其中之一非董仲舒的思想,或有失谨慎。

  搁置两种模式之间的矛盾,我们可以发现二者应具有共通之处。无论是“三统三正”说,还是“忠-敬-文”循环说,都在表明“王道”外化的具体表现是可变的,而王道本身是不变的。国号、国都、官制、正朔、服色、礼乐等是可以因革损益的,而贯穿其中的王道却是同一的。同样,无论是“三统三正”说的“损文从质”(或“损质从文”),还是“忠-敬-文”循环的“损文用忠”(或“损忠用敬”“损敬用文”),都在表明每一王朝的“德”发展到极端都会出现弊端而偏离王道,然后被具有另一“德”的另一王朝所取代。进一步推论,当作为且只能作为“一统”(或者说是“一代之治”)的汉王朝违背王道,就必将丧失天命,被后来者所取代。如此,“改制”中的“革命”意味就“图穷匕见”了。

  三、余论

  蒙文通先生把是否坚守“汤武革命”看成是区分儒学真伪的标尺,是深刻的洞见。检讨董子的“革命”思想,掘发其“革命”精神,关系到董子之学性质的基本判定,因此不得不辨。我们看到,除了“改制”说,董仲舒的“灾异”说也是他对“汤武之禁”的回应,是对“汤武之禁”后“以道驭势”之手段的探索[18]。董仲舒的“灾异说”将灾与异整合为一个统一的解释体系,提出了“异大于灾”和“灾先异后”两条原则。《天人对策一》:“国家将有失道之败,而天乃先出灾害以谴告之,不知自省,又出怪异以警惧之,尚不知变,而伤败乃至。”[11]1901也是暗含着易代话语。其中可见董子以其卓越的权变智慧对“汤武革命”这一儒学核心观念的坚守。

  除了董仲舒外,其他今文学者也在持守“革命”精神。如《齐诗》有所谓的“四始”“五际”说:“《大明》在亥,水始也。《四牧》在寅,木始也。《嘉鱼》在巳,火始也。《鸿雁》在申,金始也。午亥之际为革命,卯酉之际为改正。……亥,《大明》也,然则亥为革命,一际也;亥又为天门出入候听,二际也;卯为阴阳交际,三际也;午为阳谢阴兴,四际也;酉为阴盛阳微,五际也。”[19]所谓“《大明》在亥”,《大明》为《诗经·大雅》里的一篇,是一首叙述周朝开国历史的一首诗歌,讲上天在受命文王后复受命给武王,周武王在牧野打败商纣王,则“亥为革命”的意义就不言而喻了。京房《易传》有:“凡为王者,恶者去之,弱者夺之,易姓改代,天命靡常,人谋鬼谋,百姓与能。”[8]226“易姓改代,天命靡常”等纬书中的相关言论,皆表明今文经学家对“汤武革命”主张的坚守。

  参考文献

  [1] 孔颖达.尚书正义[M].影印本.北京:中华书局,1980.
  [2] 王弼,孔颖达.周易正义[M].影印本.北京:中华书局,1980:60.
  [3] 郑玄,孔颖达.毛诗正义[M].影印本.北京:中华书局,1980.
  [4] 赵歧,孙奭.孟子注疏[M].影印本.北京:中华书局,1980:2680.
  [5]司马迁.史记[M].北京:中华书局,1959.
  [6] 韩非.韩非子[M].北京:中华书局,1998:300.
  [7]苏舆.春秋繁露义证[M].北京:中华书局,1992.
  [8] 蒙文通.经学抉原[M].上海:上海人民出版社,2006.
  [9]杨向奎.译史斋学术文集[M].上海:上海人民出版社,1983:110.
  [10]黄开国.董仲舒春秋公羊学的改制说[G]//.王中江,李存山.中国儒学:第十一辑.北京:中国社会科学出版社,2016:37-42.
  [11]班固.汉书[M].北京:中华书局,1999
  [12]徐复观.两汉思想史[M].北京:九州出版社,2014:322.
  [13]黄波.董仲舒改制思想的三种向度[J].江汉学术,2019(2):119-128.
  [14]曾亦,郭晓东.春秋公羊学史[M].上海:华东师范大学出版社,2017:252-271.
  [15]曾亦,黄铭.董仲舒与汉代公羊学[M].上海:上海人民出版社,2017:130-150.
  [16]余治平.孔子改制与董仲舒的春秋法统论(上)[J].衡水学院学报,2013(2):9-15.
  [17]余治平.孔子改制与董仲舒的春秋法统论(下)[J].衡水学院学报,2013(3):1-7.
  [18]王江武,高瑞杰.董仲舒“灾异”说之确立[J].云南大学学报(社会科学版),2016(2):39-46,111.
  [19]冯登府.三家诗遗说[M].上海:华东师范大学出版社,2010:104-106.

  注释

  1“《春秋》专为改制而作。……幸有董子之说发明此义”,见康有为《春秋董氏学》卷五(楼宇烈整理,中华书局1990年版,第110页)。
  2黄震认为《三代改制质文》一文中“皇帝之先谥,四帝之后谥。……舜主天法商,禹主地法夏,汤主天法质,文王主地法文”的说法非常浅薄,不应出自大儒董仲舒之手。日本学者原田正己认为,在“文质”理论上,《三代改制质文》与东汉文献《白虎通义》及《春秋公羊传何氏解诂》的论述相似,故该篇不可能产生于东汉之前。美国学者桂思卓认为,与董仲舒上呈武帝第三个对策所阐发的三重循环论及保存的其他文献中的董仲舒的论着所论证的双重循环论相比,《春秋繁露》第二十三篇的历史循环论更为复杂,它涵盖了双重、三重、四重、五重与九重循环论。参见江新《〈春秋繁露·三代改制质文〉真伪考》(《信阳师范学院学报(哲学社会科学版)》2012年第1期)。江新以为“三统三正说”与“忠-敬-文”循环矛盾,亦认为该篇非董仲舒所作。
  3(1)蒙文通着《经学抉原》中《儒家政治思想之发展》(上海人民出版社2006年版,第157页)。蒙文通先生对于“革命”的理解,可能受到了辛亥革命以来的革命观念及马克思“平民革命”的影响。参见蔡方鹿《蒙文通对晚清〈公羊〉学及董仲舒的批评--兼论社会转型时期政治对经学的影响》(《孔子研究》2006年第5期)。
  4(2)王江武《〈公羊传〉隐元年“文王”义解》(《“经学与古代政治”学术研讨会会议论文集》2019年)。
  5(3)王江武《〈公羊传〉隐元年“文王”义解》一文详细论证了《春秋》隐公“元年春王正月”之“王”何以必须是“周文王”。
  6(4)董仲舒的学生眭孟因上书言禅让而被处死,也证明了这一点。另参许景昭《禅让、世袭及革命--从春秋战国到西汉中期的君权传承思想研究》(上海古籍出版社2014年版)。
  7(1)五帝依循治世相继的天命传递模式,是正常状态,所以是“顺数”;而三代依循乱世相替的革命模式,是变革状态,所以是“逆数”。参见徐兴无《〈春秋繁露〉的文本与话语--“三统”“文质”诸说新论》(《中华典籍与文化》2018年第3期)。
  8(2)按照“顺数四而相复”的模式,《春秋》应为“主天法质而王”,而《春秋繁露·三代改制质文》里却有“商质者主天,夏文者主地,春秋者主人”的说法。对于“春秋者主人”历代学者有不同的看法:苏舆认为这是董仲舒的异说,并且他认为此处应为春秋主地,未知苏舆何据,参见苏舆《春秋繁露义证》,第205页。张惠言认为此处“人”字为“天”的误写。钟肇鹏认为“春秋者主人”是指《春秋》兼统文质,是文质之统一。上述两说参见钟肇鹏主编《春秋繁露校释》(校补本)(河北人民出版社2005年版,461页)。笔者倾向于张惠言的说法,认为此处的“人”应为“天”的讹写。
  9(3)钱塘云:“案董子法,以三代定三统,追前五代为五帝,又追前一代为九皇,凡九代。三统移于下,则九皇五帝迁于上。”(钟肇鹏主编《春秋繁露校释》(校补本),428页)。如商当白统,汤受命而王,定国号为殷,“亲夏故虞”,以唐(尧)为五帝之末,神农为五帝之首,而庖羲为九皇;周当赤统,文王受命而王,定国号为周,“亲殷故夏”,以虞(舜)为五帝之末,轩辕为五帝之首,而神农为九皇。
  10(4)“法统”一词借用余治平教授在《孔子改制与董仲舒的〈春秋〉法统论(上)》(《衡水学院学报》2013年第2期)一文中的提法。
  11(5)《白虎通·三正》载:“十一月之时,阳气始养根株,黄泉之下,万物皆赤。赤者,盛阳之气也,故周为天正,色尚赤也。十二月之时,万物始牙而白。白者阴气,故殷为地正,色尚白也。十三月之时,万物始达,孚由而出,皆黑,人得加功,故夏为人正,色尚黑。”见陈立《白虎通疏证》(中华书局1994年版,第363页)。
  12(1)这一矛盾,由古至今已被许多学者发现并试图解决,如古代之刘向、孔颖达,近人徐复观,今人余治平、徐兴无、高瑞杰等。

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