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三大文明古国的万物生成理论及其思想比较

时间:2020-12-11作者:姚卫群
本文导读:这是一篇关于三大文明古国的万物生成理论及其思想比较的文章,古代的中国、希腊和印度是世界三大文明古国。三大国度的哲人在很早就思考世间事物的形成问题,提出了关于事物产生的种种观点,这方面的理论是世界哲学的重要组成部分,极大地促进了人类文化的发展。

  摘    要: 万物生成问题是哲学研究的重要内容,古代印度、中国和希腊的哲人们在各自最初文明形成时就开始关注这一问题。三大文明古国的哲人们很早就提出了种类繁多的有关理论。他们对这一问题的关注反映了人类思维能力的增强。对这方面问题的探讨有益于我们认识早期人类哲学思维的一些共同性和理论特色。对这些思想的研究有助于我们明了先前人类思维发展的基本场景,使我们更好地观察世界及人自身。

  关键词: 万物生成; 生成理论; 古代中国; 古代印度; 古代希腊; 东西方哲学;

  古代的中国、希腊和印度是世界三大文明古国。三大国度的哲人在很早就思考世间事物的形成问题,提出了关于事物产生的种种观点,这方面的理论是世界哲学的重要组成部分,极大地促进了人类文化的发展。本文拟对三大文明古国的此类理论进行梳理,并对东西方哲人们在这方面的思想进行分析比较,简要地提一些看法。

  一、古代印度

  古代印度最早论及宗教哲学的文献是吠陀和奥义书,吠陀中主要的内容侧重宗教思想,奥义书则开始大量论述哲学理论,两大类文献都论及了事物的生成问题。

  吠陀产生的时间大致在公元前1500年至公元前800年。吠陀文献最初的形态是印度先民口头创作的一些赞歌等,后人整理成书面文字。吠陀赞歌有数千首,但论及哲学思想的赞歌不多,其中有一些赞歌的内容涉及了事物的生成问题。

  《原人歌》(《梨俱吠陀》10,90,11-14)是吠陀中明确论述事物生成的一首赞歌。该赞歌说:“当分解原人时,他可分成多少块?他的嘴是什么?双臂是什么?两腿和两足称为什么?婆罗门是原人之嘴;原人的两臂为刹帝利;原人的双腿是吠舍;从原人的两足产生首陀罗。月亮由其心(意)产生;太阳由其双眼产生;由其嘴产生因陀罗(雷)与阿耆尼(火);由原人的气息生出伐由(风)。由其肚脐生出空(气);由其头演化出天;由其两足(出现)地;由其耳(出现)方位。世界就这样形成了。”1

  这首赞歌中说的“原人”是产生一切事物的根本,既产生风、火、雷、空气,也产生日月和天地,还产生人类社会。这是古印度较早提出的一种万物生成理论。

  《造一切者之歌》(《梨俱吠陀》10,82,5-7)是另一首论及事物生成的赞歌。该赞歌说:“在天、地、阿修罗和神之前,水怀着什么样的胚胎?在那胚胎中可以看到聚集着的一切神。洪水怀着胚胎,其中聚集着众神。这胎安放在那太一的肚脐上,那里聚集着存在的一切东西。你不能感知那创造这一切生物的那(太一)。在你们中产生另外的东西。为迷雾所笼罩的诗人的嘴结结巴巴,他们彷徨不满。”2

  这首赞歌认为,水中有一种产生事物的胚胎,这胚胎安放在“太一”之上,胚胎中聚集着存在的一切东西,而创造一切的是“太一”。赞歌结尾说“诗人的嘴结结巴巴”,这表明赞歌的作者本身对这一问题还是不十分确定。这应该是吠陀时期赞歌作者们的一种状况,对许多哲学问题有猜测,但又不十分肯定。
 

三大文明古国的万物生成理论及其思想比较
 

  奥义书若从广义上说亦属于吠陀文献,然而它与一些早期吠陀文献(《梨俱吠陀》等)还是有明显不同,它是古印度较早大量提出哲学思想的文献。现存奥义书约二百多种,形成时间大致在公元前800年至公元前600年。最初奥义书是口头形态的,后人将其整理成书面文字。这些奥义书中有不少都论及了世界的生成问题。

  《广林奥义书》(2,2,20)中说:“犹如丝由蜘蛛口中吐出,小火花由火中产生一样,由这阿特曼产生一切气息,一切世界,一切神,一切存在之物。”3

  这一奥义书中说的“阿特曼”也可以称为“梵”或“大我”。它被认为能产生世间一切事物,产生一切世界,一切存在物。这种梵生成世间万有说是奥义书中较为流行的说法。

  《歌者奥义书》(3,19,1-2)中说:“最初,此处为无。它变成有,并且成长,形成一‘安荼’(蛋状物),这安荼周年成熟后破裂,产生两片卵壳,一为银的,另一为金的。银的卵壳为大地,金的卵壳为天空,外膜是群山,内膜是云雾,脉管是河流,液汁是海洋。”4

  此奥义书中说的“安荼”是一个卵状物,世间事物是这卵状物裂开后生成的,生成物包括大地、天空、群山、云雾、河流、海洋。这一世界生成说也是印度很流行的一种说法。

  《歌者奥义书》(7,10,1)中说:“水的确大于食物(地),正是水呈现出地上的不同形态,呈现出大气、天空、群山、众神与人,牲畜和鸟,草与树,野兽与虫,蝇及蚁。水确为所有这一切之形态。应崇拜水。”5

  《歌者奥义书》(7,11,1)中说:“火的确大于水。……人们说:有闪电,有雷,因而有雨。火的确先表明了这,并创造水。应该崇拜火。”6

  《歌者奥义书》(7,12,1)中说:“空间的确大于火。……人在空间中生;人对着空间生。应崇拜空间。”7

  奥义书中提出的这种物质元素形成事物的理论在印度后世哲学中有长久的影响。

  在吠陀、奥义书之后,古印度形成了不少思想流派,这些流派都有各自的事物生成理论,我们不一一列举,但可以归纳出这方面学说的一些重要类型:转变说、积聚说、缘起说、幻变说、神变说。

  转变说主要是古印度哲学中数论派的理论。数论派认为,世间事物和人生现象是两大实体结合之后产生的。一为物质性或阴性的“自性”,另一为精神性或阳性的“神我”。当神我作用于自性后,自性便开始转变出事物。自性先转变出“觉”(亦译“大”,指事物的知觉作用),觉生“我慢”(自我意识),我慢一方面生出“十一根”(眼、耳、鼻、舌、皮、发声器官、手、足、生殖器官、排泄器官、心),另一方面生出“五唯”(香、味、色、触、声),五唯又生“五大”(地、水、火、风、空)8。这种转变说理论认可一个转变的实体(自性),但又认为事物不完全是这一实体转变的结果,因为自性还要有神我的作用才能开始转变,因而这转变说并不是依靠完全的单一转变因,它有某种二元的性质。

  积聚说主要是古印度哲学中胜论派的理论。胜论派认为,事物的生成依赖于各种极微之聚合,极微分为地、水、火、风几个主要的种类。一个极微是人无法感知的,但许多极微合在一起,就产生了人们可以感知的各种事物。关于极微的存在,胜论派的根本经典《胜论经》(4,1,1-5)中说:“存在并且无因之物是常住的。此(极微之)果是(极微存在之)标志。由于存在因,所以存在果。非永恒是(对永恒的)特殊否定状态。”9据这段引文可知,胜论派认为极微是无因的,所谓“无因”就是说极微自身就是事物的最终因,是不可分的。所谓“常住的”是说极微是不能毁灭的。所谓“这(极微的)果是(其存在)标志”,意为单个的极微是不可感知的,只有其积聚成果人们才能感知,因而这果是可以用来反推极微存在的。非常住的果是对常住东西的否定状态,从这种否定状态可以推出不可感知的常住极微的存在。极微的理论在古印度不止一派主张,佛教、耆那教、正理派中也有极微说,但具体的解释和对极微本质的看法各派不完全相同,这些理论都认为具体的世间事物由极微积聚而成。

  缘起说主要是佛教的理论。这种理论在本质上并不认为有真正的从无到有的事物生成,而是认为人们一般说的“生”实际是一种因缘形态的变化。记述较多佛教早期情况的《杂阿含经》卷第十二中说:“此有故彼有,此起故彼起。”10阿含类经典中论述了作为缘起观具体形态的“十二因缘”的基本内容,即:无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死11。这十二个生命环节是一种因果关系的变化系列,其中前一环节为后一环节的因或缘,后一环节为前一环节的果,又为下一环节的因。这所有环节都不是永恒不变的单一实体,而是生命链条中的一种因缘。具体的生命形态也就是一种因缘关系的形态,它是非永恒的。某一具体的生命形态不过是新的十二因缘的轮转。旧的轮回形态灭亡,是一种因缘系列的解体;新的生命形态由于新的无明的生成而又产生。只要人没有消除无明,这十二因缘就会再次生起。

  幻变说在印度哲学中主要是吠檀多派的不二一元论和大乘佛教的理论。吠檀多派中的不二一元论的主要代表人物是商羯罗(788~820年)。商羯罗认为,万有的最高实体是梵,梵是唯一存在的,而其他东西都是不实的。人们之所以把本来不实的东西看作是实在的,是由于人的无明(无知)。这种无明在商羯罗等思想家那里也被称为“摩耶”(幻力),摩耶能使梵虚假地幻变出梵之外的事物。商羯罗在《梵经注》(1,4,22)中说:“小我(众多个别的我或现象界)与最高我(梵)的差别是由限定性因素,如身体等造成的。它们由无明幻变出来。”12

  印度的大乘佛教也认为事物由缘而起,既非单一之物,那么就无实在性。没有真正的从无到有的生,所谓生仅仅为人之幻觉。如《小品般若波罗蜜经》卷第十中说:“一切法性空,一切法无我无众生,一切法如幻如梦如响如影如炎。”13《大方广佛华严经》(六十卷本)卷第二十五中说:“三界虚妄,但是心作。”14大乘佛教的代表人物龙树在《中论》卷第四中说:“未曾有一法,不从因缘生,是故一切法,无不是空者。”15中观派人物青目在注释《中论》卷第一时说:“于一切法虽有所见,皆如幻如梦。”16因而,可以说,大乘佛教的幻变说的理论基础还是佛教的缘起论。

  吠檀多派的幻论与大乘佛教的幻论的主要区别在于:吠檀多派的不二一元论认为一切事物为对一实在体梵的错觉造成,而大乘佛教则不认为有一实在体,一切事物为缘起的事物的变化形成,缘起中不存在一个实在体,因而事物从根本上说是性空的。

  神变说主要是印度教中的一些教派的主张。印度教的一些主神,如梵天等,就被赋予一定的创造世界事物的能力。通常提及较多的神在印度称为“大自在天”,它是一个造世神,世间许多事物由它创造。古印度哲学派别中的胜论派的一些文献中也有关于神生成事物的说法,如胜论派在6世纪左右的重要文献《摄句义法论》(3,40)中说:“四元素被产生,只是从最高神之精神凝定中创造出了来自火极微和地极微混合在一起的宇宙金卵。”17在神变说中,印度哲学的一些派别中的最高实体也常常被视为是神,如奥义书和吠檀多派中的一些文献就常把梵视为最高神,认为世间事物产生于作为最高神的梵。

  二、古代中国

  古代中国的哲人也关注万物的来源问题,较早提出的思想是阴阳五行生万物的说法。

  “五行”也称为“五材”。如《国语·郑语》中说:“夫和实生物,同则不继。以他平他谓之和,故能丰长而物归之;若以同裨同,尽乃弃矣。古先王以土与金、木、水、火杂,以成百物。”18

  这段话意为:一种元素和另一种不同的元素相合则能产生新的东西。完全相同的两个元素相加则不能生物,得不到新东西。以不同的元素相合,称为“和”,就能使事物生成和发展。如果以相同的事物相加,则得不到什么新东西。先王以土与金、木、水、火相合,以产生百物。

  这里展示的就是一种“五行”(土与金、木、水、火)生物的思想。

  《易传·系辞上》中说:“刚柔相摩,八卦相荡,鼓之以雷霆,润之以风雨,日月运行,一寒一暑。乾道成男,坤道成女。乾知大始,坤作成物。”19

  这段话的意思是说:阳刚和阴柔两种势力相互作用,八卦相激荡形成六十四卦。就事物而言是天、地、雷、山、火、水、泽、风相互激荡。得乾道的成为男性,得坤道的成为女性。乾道主管事物的开端,坤道主管事物的成形。

  这里论及的乾道和坤道实际就是阴阳,阳刚和阴柔两种势力相互作用,产生出男女。事物的出现和成形与阴阳的相互作用直接相关,这里讲的实际就是阴阳或乾坤产生人类世界及各种事物的理论。

  老子的《道德经》中也有不少论述万物产生的理论。如《道德经》第四十二章中说:“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。”20

  这段话的意思是:道产生一这个概念,一产生二这个概念,二产生三这个概念,三这个概念产生万物。万物都是背负着阴并怀有阳,两气互相激荡而成新的和谐体。

  根据此说,道就是产生事物的根源。这里说的“道”既有法则、真理、规律的含义,也有事物本原的含义,实际上是指具有万物规律的事物本原。世上万事万物均产生于“道”。

  《道德经》第二十五章则说:“有物混成,先天地生,寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大。大曰逝,逝曰远,远曰反。故道大,天大、地大、王亦大。域中有四大,而王居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。”21

  这段话的意思是说:有物混合而成,先于天地而生,寂静而无声,独立存在而无变动,周而复始而不尽,可以视其为天下万物之源。我不知其名,就给它一个字“道”吧,勉强称其名为“大”。大就是发展而去,发展而去可以说是远离,远离后还会返回。因此说,道是大的,天是大的,地是大的,王(人)也是大的。宇宙中有这四个大,而王(人)居其中之一。人以地为法则,地以天为法则,天以道为法则,道以自然为法则。

  这里,作者把天地万物和人合在一起论述,认为事物是混合而生的。这万物之源是道,人、地、天、道、自然依次后为前之法则,最后是“道法自然”。因而这自然也就是根本的,无论是人还是天地等都是自然的产物。

  战国中后期出了一部书《管子》,此书是一部论文集,包括《心术》(上下)、《白心》《内业》,书中也有关于事物生成的理论,如该书《内业》中说:“凡物之精,比则为生。下生五谷,上为列星;流于天地之间,谓之鬼神;藏于胸中,谓之圣人。是故名气。”22

  这段话的意思是说:一切事物中的“精”与物的形体相合就能生长。向下说可以产生五谷,向上说则为列星;流行于天地之间的,称为鬼神;能使其藏于胸中,称为圣人,因而它也可称为“气”。

  此处的“精”能与物的形体相合,产生具体的事物,可为五谷,也可以为星辰,还可为鬼神、圣人。这种“精”基本上是物质性的,又被称为“气”。

  《内业》中还具体论述了人的产生。文中说:“凡人之生也,天出其精,地出其形。合此以为人。和乃生,不和不生。”23

  这段话意思是说:人是由天地相合而生的,天出人身上的“精”,地出人身的形态。二者相合则人生,不合则不生。

  将人说成是天地相合的产物,并分析说人身上的“精”和“形”分别来自天地,这是一种很有特色的事物和人产生的理论。

  董仲舒(公元前179~前104年)是汉代着名的政治家,他也有关于事物生成的理论。他在《春秋繁露·王道通三》中说:“天覆育万物,既化而生之,有养而成之。”24

  这段话的意思是说:天下万物是由天生育的,既变化而使其产生,又抚育而使其成长。

  董仲舒还认为世间的规律、人的行为准则也是天规定或制定的。他在《举贤良对策》中说:“道之大原出于天。天不变,道亦不变。”25

  这意思说:作为世界事物规律和人行为准则的“道”原本出于天。天如果没有变化,这“道”也就不会变化。这种以“天”为根本的说法后来在中国是极为流行的。

  魏晋玄学的创立者之一王弼(226~249年)也在万物生成问题上表述过自己的观点。他在《老子》一章注中说:“凡有皆始于无,故未形无名之时,则为万物之始;及其有形有名之时,则长之育之,亭之毒之,为其母也。言道以无形无名始成,万物以始以成,而不知其所以,玄之又玄也。”26

  这段话的意思是说:凡存在的事物都始于“无”,所以在没有形和没有名时就是万物的开端。在事物有了形和名时,生其之母就使之生长并养育它,使其安定并得到治理。说“道”是无形无名才成立的,万物以其开始并成立,但不知道为什么,这真是玄之又玄的事情!

  王弼这里说的“无”实际并不是空无,而是指“道”,这在他的其他论述中可以知晓,如他在《老子》五十一章注中说:“道者,物之所由也。”27

  王弼还论述了“无”与“有”的关系。他在《老子》四十章注中说:“天下之物,皆以有为生。有之所始,以无为本。将欲全有,必反于无也。”28

  这段话的意思是说:天下万物都以“有”为其存在形式。“有”的初始,以“无”为根本。如果要保全这“有”,那就必须返归于“无”。

  每种事物在产生之前都是“无”,这“无”并不就是完全的虚无,而是一种本体。“以无为本”是王弼的重要哲学思想。

  魏晋时期,王弼的这种“以无为本”的思想也有人反对,裴頠(267~300年)就是这样的人。《晋书》卷三十五中记述裴頠认为:“夫至无者,无以能生,故始生者,自生也。自生而必体有,则有遗而生亏矣。生以有为己分,则虚无是有之所谓遗者也。”29

  这段话的意思是说:绝对的无是什么也生不出来的。因此,一开始的生,就是自己产生自己。自己产生自己,那么自己的体就是必然存在的,如果有消失了,那生也就不能存在。有的存在是以自身为体的,而虚无不过是有的消失。

  裴頠否定了王弼的“以无为本”思想,强调事物的存在是以“有”为根本的。他写了《崇有论》一文,在此论中他说:“夫总混群本,宗极之道也。方以族异,庶类之品也;形象着分,有生之体也;化感错综,理迹之原也。”30

  这段话的意思是说:总括混杂的各种事物的根本,是最终的道。各种形式的不同种类的事物,区分为不同的类别,这就是事物的品类;形象变化显着的事物种类,以有为其生长之根本;万有的变化和相互感应是错综复杂的,这种复杂的情况正是其条理和规则形成的根源。

  裴頠在这里强调了事物的“有”是根本的,事物本身中存在着道。这种理论与王弼对事物形成的分析是根本不同的。

  佛教传入中国后,与中国原有文化相融合,产生了不少中国佛教学派或宗派。隋唐之后形成的佛教宗派,虽有许多中国特色,但在万物产生的问题上,实际是受制于印度佛教的缘起说和性空说,基本上没有提出事物的实在的从无到有的生的理论。

  宋代及其之后中国思想界在事物生成方面讨论的重要概念是“气”“理”和“心”。

  认为“气”形成万物的是宋代的张载(1020~1077年)。他在《正蒙》太和篇中说:“天地之气,虽聚散、攻取百途,然其为理也,顺而不妄。气之为物,散入无形,适得吾体;聚为有象,不失吾常。太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚。”31

  这段话的意思是说:天地的气虽然有聚有散,流向各处,途径很多,但其变化都遵循其规律而不乱。气变化事物,散开进出事物是无形的,是事物本然的状态;聚合成有相状的事物,不失去其变化的正常规律。太虚不能没有气,气不能不聚集为万物,万物不能不最后散入太虚。

  张载在这里将气作为事物产生的根本,认为太虚不能没有气。这里说的太虚充满气,实际就成了相同的东西。张载在《正蒙》太和篇中还说:“太虚即气,则无无。”32意思是说,太虚就是气,因而无所谓无,这种理论与先前的一些思想家的“以无为本”的思想是完全对立的。

  认为“理”为万物根本的是宋代的程颢(1032~1085年)、程颐(1033~1107年)和朱熹(1130~1200年)。

  程颢在《遗书》卷十一中说:“万物皆有理,顺之则易,逆之则难。各循其理,何劳于己力哉!”33此话意为,一切事物都有“理”。顺着这理做事就容易,逆着理做事就困难。做事各依其理,哪用得着费力气!程颢在《遗书》卷十一中还说:“天者,理也。”34这“天”或“理”在程颢那里实际成了万物的根本。

  程颐也讲“理”。他在《遗书》卷十五中说:“万物皆是一理,至如一物一事虽小,皆有是理。”35程颐在这里将理与万物联系在一起,视其为一切的根本。

  朱熹也十分推崇“理”。《朱子语类》中说:“未有天地之先,毕竟也只是理,有此理便有此天地,若无此理便亦无天地,无人无物,都无该载了。”36这实际也是将“理”作为事物的根本。

  认为“心”为万物根本的是宋代的陆九渊(1139~1193年)和明代的王守仁(1472~1528年)。

  陆九渊在《杂说》中说:“四方上下曰宇,往古来今曰宙。宇宙便是吾心,吾心即是宇宙。千万世之前,有圣人出焉,同此心同此理也。千万世之后,有圣人出焉,同此心同此理也。”37

  这段话表明,陆九渊将心视为宇宙的根本,认为心就是宇宙,宇宙也就是心。他还认为,能将心与理相符的就是圣人。这种心学思想是与理学思想紧密相关的。

  王守仁也是着名心学家。他在《传习录》上篇中说:“心即理也,天下又有心外之事,心外之理乎?”38王守仁在这里实际是强调“心外无物”和“心外无理”的思想,那么,心也就是包括人在内的世间万物的根本。

  三、古代希腊

  古代希腊是西方文明的主要发源地,希腊哲人也是很早就开始关注万物的生成问题。

  较早论及这一问题的哲人是泰利士(鼎盛年代在公元前585年)。亚里士多德的《形而上学》(I.3.983b-984a)中说:“泰利士就把水看成本原(因而宣称地浮在水上)。他得到这个看法,也许是由于观察到万物都以湿的东西为养料,热本身就是从湿气里产生、靠湿气维持的(万物从而产生的东西,就是万物的本原)。”39泰利士的这种万物生成于水的看法被认为是西方最早的一种事物生成理论。

  阿那克西美尼(鼎盛时期为公元前546~前545年)认为“气”是生成万物的基础。辛普里丘在《亚里士多德物理学注》(24,26)中记述说:阿那克西美尼主张“自然界的基质是唯一的,无限的,可是他不同意把它说成不定的,因为他主张这基质是气。这气通过浓缩和稀释形成各种实体:它很稀的时候,就形成火,浓的时候,就形成风,然后形成云,再浓,就形成水、土和石头;别的东西都是由这些东西产生的。”40这也是将万物的生成归结到一种物质元素的理论。

  毕泰戈拉(鼎盛年代在公元前534年)是另一位较早论及事物生成问题的哲人,以他为中心形成了毕泰戈拉派,此派认为“数”是事物产生的源头。第欧根尼·拉尔修的《着名哲学家的生平和学说》中记述说:毕泰戈拉派认为“万物的本原是一。从一产生出二,二是从属于一的不定的质料,一则是原因”。“从数产生出点;从点产生出线;从线产生出面;从面产生出体;从体产生出感觉所及的一切形体”41。这是一种将抽象的概念视为万物源头的理论。

  赫拉克利特(鼎盛时期为公元前504~前501年)是着名的辩证法思想家,他也考察了万物的生成问题,认为世界“过去、现在和将来永远是一团永恒的活火。”42“一切转为火,火又转为一切。”“一切都遵循着这个道。”43这是一种同时将万物产生归结为某种物质元素和抽象概念的理论。

  在古希腊,原子论是一种重要的万物生成理论,不止一位哲人有这方面的主张,其中较着名的是留基波(鼎盛年代在公元前440年)、德谟克利特(鼎盛年代在公元前420年)、伊壁鸠鲁(公元前341~前270年)和卢克莱修(公元前99~前55年)。

  关于留基波的原子论,第欧根尼·拉尔修记述说:留基波认为“宇宙是无限的,其中一部分是充满的,一部分是空虚的。这[充满和空虚],他说就是元素。无数世界由这些元素造成,又分解为元素。”44辛普里丘在《亚里士多德物理学注》(28,4)中说:留基波“假定无数个永远运动的元素,即原子。而且他认为原子的形状无限多,没有理由说明它们为什么应该是这一类而不是那一类的,因为他看到事物中有不断的生成变化。并且他主张存在者并不比不存在者更实在,认为这两者同样是产生出来的事物的原因;因为他断言原子的实质是致密的、充满的,称之为存在者,然而原子是在虚空中运动,他把虚空称为不存在者,却肯定它同存在者同样实在。”45

  关于德谟克利特的原子论,第欧根尼·拉尔修记述说:德谟克利特认为“一切事物的本原是原子和虚空……原子在大小和数量上都是无限的,它们在宇宙中处于涡旋运动之中,因此形成各种复合物:火、水、土、气。这些东西其实是某些原子集合而成的;原子由于坚固,是既不能毁坏也不能改变的。”46留基波与德谟克利特的这种原子论是古希腊人早期关于万物生成理论的重要形态,这一理论在后来得到一些人的继承和发展。

  柏拉图(公元前427~前347年)的事物生成理论与其“理念论”有关。柏拉图认为:“对象不是感性事物,而是另外一类东西。”“这另外的一类东西称为理念”,“感性事物都是按理念来命名的,因理念而得名的,因为众多的事物之所以存在,是靠‘分有’与它同名的理念。”47这种将事物的存在寄托在分有理念基础之上的事物生成理论与一般的物质元素或原子论的说法明显不同。这种理念论在当时和后来被不少人质疑,甚至柏拉图晚年对自己理念论中的“分有说”也开始反思、动摇。

  在柏拉图的思想体系中,论及事物生成的根本时,除了提出理念论外,还有其他的说法,这就是他的神造世的思想。他的这方面的思想主要见之于其《蒂迈欧篇》中,此文主要是讲述宇宙生成论的,在讲述过程中论及了其有关神的思想。柏拉图吸收了毕达哥拉斯的数创造世界的理论,在此基础之上又提出了神造世的思想。在《蒂迈欧篇》中,柏拉图转述了毕达哥拉斯派的天文学家蒂迈欧论述的世界生成和人类创造方面的说法,文中实际上也就是柏拉图接受了蒂迈欧的观点后表述的他自己的观点。柏拉图接受的神造世思想观点主要是:世界既然是可感的,就不能是永恒的,而一定是被神所创造出来的,神从无秩序中造出秩序。柏拉图的神并不像犹太教与基督教的上帝,柏拉图的神不是从无物之中创造出世界来,而只是把预先存在的质料重新加以安排。神把理智放在灵魂里,又把灵魂放在身体里,把整个世界创造成为一个既有灵魂又有理智的活物。神用所有的元素(火、气、水、土)创造了世界,因此它是完美的,而不会有衰老和疾病。神首先创造了灵魂,然后创造身体48。

  亚里士多德(公元前384~前322年)也有关于事物根本的理论。他对柏拉图的理念论表示反对,认为柏拉图设定与事物分离的理念是不妥的。亚里士多德说:“现在我们来谈那些设定理念作为原因的人。首先,他们为了把握我们周围事物的原因,引进了另外一些东西,其数目与事物相等。这样做,就好像一个人要想清点东西,却认为东西少了数不清,企图把东西的数目扩大了再数一样。”49亚里士多德还说:“我们已经把自然(物)定义为‘运动和变化的本原。’”“并没有什么在事物之外的运动。变化的东西,总是在实体方面变化,或者在量、质或位置方面变化的。我们说过,不可能找到一个东西为这些范畴所共有,却既不是‘这个’,也不是量,也不是质,也不是任何其他范畴。因此运动和变化都不能指上述这些东西以外的任何东西的运动和变化,因为它们以外别无他物。”50这种将承载着运动和变化等的事物自身视为事物根本的理论确比柏拉图的理念论合理。

  伊壁鸠鲁是德谟克利特之后希腊讨论原子论问题的重要哲学家。第欧根尼·拉尔修介绍了他的原子理论:“在形体当中,有些是复合物的,有些是组成复合物的元素。这些元素是不可分的,而且是不变的,因为没有一样东西能化为无,复合物解体时必定有一些实在的东西继续存在着,它们的本性就是充满,不能从任何地方把它们打碎。因此这些元素必然应当是形体的不可分的部分。”“不可分的坚固物体(复合物由它们产生,也分解成它们)在形状方面还有数不清的差别,因为这么丰富的事物决不能来自原子的数目有限的形状。因此每一形状的原子数目都是完全无限的,但它们的性状差别却并不是完全无限,而只是数不清。”“原子永远不断在运动,有的直线下落,有的离开正路,还有的由于冲撞而向后退。”“我们要认定原子除了形状、重量、大小以及必然伴随着形状的一切以外,并没有属于可知觉的东西的任何性质。”51伊壁鸠鲁的原子论除了关于原子的运动等的表述,在作为形成事物的基础方面与德谟克利特等的原子论是一致的。

  卢克莱修的主要着作是其诗文《物性论》,在这一着作中他较为清晰地表述了原子论的思想。《物性论》中认为:万物都由原始的物体构成;原始物体是不可毁灭的;世界是由原子的偶然运动形成的;原子是不断运动的;原子会从轨道上稍稍偏斜;自然是自动的,不受神的支配52。卢克莱修的思想也是认为万物以活动着的原子为基础,这种将万物的生成以物质元素或原子作为基础的理论是流行于古希腊的一种事物生成观念。

  柏拉图的理念论在后来也有影响。如新柏拉图派的代表人物普罗提诺(公元205~270年)在《九章集》中说:“‘太一’是一切事物,而不是万物中的一物。因为一切事物的来源是它本身,而不是它们自己;万物有其来源,因为它们都可以回溯到它们的源头去。”53这种“太一”的理论是从柏拉图的理念论发展变化而来的。

  四、比较分析

  万物生成理论是中国、希腊、印度三大文明古国哲学中的重要内容。它反映了人类在最初形成哲学思维时一般都会想到的问题,即我和周围的事物是从哪里来的?什么是世间万有的根源?世界和人的本质是什么?等等。三大文明古国的哲人在这方面的观点有相同处,也有不同点。

  相同处主要表现在:

  第一,都有物质要素聚合成万物的思想,如古印度的“四大”理论和“极微”理论;古希腊的原子论;古代中国的“五行”理论等。这些理论是三大文明古国在哲学思想开始形成之初时就明确提出的,是古代哲人普遍产生的一种思想。

  第二,都有非物质实体生成万物的思想,如古印度的“梵天”生出事物的理论;古代中国的“道”生成事物的理论;古希腊的“数”生成事物以及“太一”生成事物的理论。这种观念的产生反映了古代人类已经开始摆脱仅在直接可感的事物中来探究事物根本因的状况,而是能够在抽象的概念中寻求事物的根本,这反映了人们思维能力的增强。

  第三,都有认为世间一般事物与人的来源相同的思想,如古印度的不二一元论认为人与自然现象的根本都是梵的观念;古代中国有“天人合一”的思想;古代希腊的毕泰戈拉派认为,由数等产生出水、火、土、气,这四种元素创造出有生命的、精神的、球形的世界,以地为中心,在地上住着人。

  不同点主要表现在:

  第一,宗教思想的影响程度不同。古印度的关于事物形成的理论受宗教影响最大。古印度这类理论中除了顺世论的“四大”说外,其他的这方面的理论都有宗教的背景,如古印度的神造万物思想是印度教的思想;自性转变万物是婆罗门教中数论派的思想;缘起说是佛教的思想。古希腊也有神造世的思想,但影响有限,多数论及万物生成理论的哲人没有很强的宗教意识或背景。中国古代的万物生成理论虽有佛教和道教提出的一些思想,但影响也不大,多数论及这方面思想的哲人也没有很强的宗教意识或背景。

  第二,对是否有真实生成的观念的看法有不同。在古印度,主流思想的吠檀多不二论派和大乘佛教都否定有真实的从无到有的事物生成。如吠檀多派认为世俗的所谓“生”其实是一种幻觉,因为唯一实在的仅有“梵”,而“多”或生成的多种事物不过是人对“梵”的不正确认识,并没有真的生出“梵”之外的各种事物。佛教主张“缘起观”,大乘佛教认为所谓“生”也是不实在的,实在的是原有的各种“缘”的重新组合,并没有真实的从绝对的无产生出来的事物。古希腊的这方面思想一般认为有真实的产生,认为产生出来的事物是真实的。古代中国哲人这方面的思想也是一般认为有真实的产生,产生出来的事物是真实的。中国佛教的生成理论主要受印度的缘起观和性空理论的影响,除了东晋时期的“六家七宗”里的一些流派外,一般都不认为有实在的从绝对的无产生出来的东西。

  第三,对生成事物的单一根本因,主流的看法有不同。古印度的主流思想提出“梵”为根本因的思想、“自性”是生成事物的根本因的思想。古希腊有“数”产生事物的思想、“理念”为事物根本的思想。古代中国有“道”“气”为事物根本因的思想。这方面的理论差别展现出了三大文明古国哲人对于事物产生问题上的多样性思考。

  万物生成问题是三大文明古国早期哲人中普遍思考的问题,也是后来哲学研究中被人们持续关注的问题,古人对这一问题的关注反映了人类思维能力的逐步增强。对这方面问题的梳理与分析有利于我们知晓早期人类哲学思维的一些共同性,以及不同地区的人们在这一问题上提出的各自理论的特色。这种探索有助于我们明了先前人类思维发展的基本场景,使我们更好地认识世界及人自身。

  注释

  1参见Macdonell A A:A Vedic Reader(Oxford University Press,1981,pp.200-202)。
  2参见Radhakrishnan S,Moore C A:A Source Book in Indian Philosophy(Princeton University Press,1957,p.18)。
  3参见Radhakrishnan S:The Principal Unpanisads(George Allen&Unwin LTD,1953,p.190)。
  4同(3),p.399。
  5同(3),p.478。
  6同(3),p.479。
  7同(3),p.479。
  8参见:《大正藏》(全称《大正新修大藏经》,大正一切经刊行会,1934年版,第54册,第1250页)。
  9参见Gough A E:The Vaisesika Aphorisms of Kanada(Oriental Pocks Peprint Corporation,1975,pp.130-135)。
  10同(8),第2册,第86页。
  11同(8),第2册,第80页。
  12参见Gambhirananda:Brahma-Sutra Bhasya of Sankaracarya(Sun Lithographing Co,1977,pp.286-291)。
  13同(8),第8册,第580页。
  14同(8),第9册,第558页。
  15同(8),第30册,第33页。
  16同(8),第30册,第8页。
  17同(2),p.401。
  18参见北京大学哲学系中国哲学史教研室:《中国哲学史教学资料选辑(上册)》(中华书局,1981年版,第8页)。
  19同(18),第204页。(1)参见Macdonell A A:A Vedic Reader(Oxford U-niversity Press,1981,pp.200-202)。(2)参见Radhakrishnan S,Moore C A:A Source Book in Indian Philosophy(Princeton University Press,1957,p.18)。(3)参见Radhakrishnan S:The Principal Upanisads(George Allen&Unwin LTD,1953,p.190)。(4)同(3),p.399。(5)同(3),p.478。(6)同(3),p.479。(7)同(3),p.479。(8)参见:《大正藏》(全称《大正新修大藏经》,大正一切经刊行会,1934年版,第54册,第1250页)。(9)(Oriental Books Reprint Corporation,1975,pp.130-135)。(10)同(8),第2册,第86页。(11)同(8),第2册,第80页。(13)同(8),第8册,第580页。(14)同(8),第9册,第558页。(15)同(8),第30册,第33页。(16)同(8),第30册,第8页。(17)同(2),p.401。(18)参见北京大学哲学系中国哲学史教研室:《中国哲学史教学资料选辑(上册)》(中华书局,1981年版,第8页)。(19)同(18),第204页。0897(20)同(18),第78-79页。(21)同(18),第74页。(22)同(18),第128页。(23)同(18),第135页。(24)同(18),第297页。(25)同(18),第307页。(26)同(18),第363页。(27)参见北京大学哲学系中国哲学史教研室:《中国哲学史(上册)》(中华书局,1980年版,第257页)。(28)同(27),第255-256页。(29)同(18),第420-421页。(30)同(18),第412页。(31)同(18),第28页。(32)同(18),第31页。(33)同(18),第74页。(34)同(18),第74页。(35)同(18),第79页。(36)参见北京大学哲学系中国哲学史教研室:《中国哲学史教学资料选辑(下册)》(中华书局,1981年版,第105页)。(37)同(36),第129页。(38)同(36),第189页。(39)参见北京大学哲学系外国哲学史教研室:《西方哲学原着选读(上卷)》(商务印书馆,1981年版,第15-16页)。(40)同(39),第17页。(41)同(39),第18-19页。(42)同(39),第21页。(43)同(39),第22页。(44)同(39),第45页。(45)同(39),第46-47页。(46)同(39),第47页。(47)同(39),第72页。(48)参见罗素:《西方哲学史(上卷)》(何兆武、李约瑟译,商务印书馆,1986年版,第189-190页)。(49)同(39),第125页。(50)同(39),第137-139页。(51)同(39),第161-171页。(52)同(39),第195-209页。(53)同(39),第215页。(1)参见Macdonell A A:A Vedic Reader(Oxford U-niversity Press,1981,pp.200-202)。(2)参见Radhakrishnan S,Moore C A:A Source Book in Indian Philosophy(Princeton University Press,1957,p.18)。(3)参见Radhakrishnan S:The Principal Upanisads(George Allen&Unwin LTD,1953,p.190)。(4)同(3),p.399。(5)同(3),p.478。(6)同(3),p.479。(7)同(3),p.479。(8)参见:《大正藏》(全称《大正新修大藏经》,大正一切经刊行会,1934年版,第54册,第1250页)。(9)(Oriental Books Reprint Corporation,1975,pp.130-135)。(10)同(8),第2册,第86页。(11)同(8),第2册,第80页。(13)同(8),第8册,第580页。(14)同(8),第9册,第558页。(15)同(8),第30册,第33页。(16)同(8),第30册,第8页。(17)同(2),p.401。(18)参见北京大学哲学系中国哲学史教研室:《中国哲学史教学资料选辑(上册)》(中华书局,1981年版,第8页)。(19)同(18),第204页。0897(20)同(18),第78-79页。(21)同(18),第74页。(22)同(18),第128页。(23)同(18),第135页。(24)同(18),第297页。(25)同(18),第307页。(26)同(18),第363页。(27)参见北京大学哲学系中国哲学史教研室:《中国哲学史(上册)》(中华书局,1980年版,第257页)。(28)同(27),第255-256页。(29)同(18),第420-421页。(30)同(18),第412页。(31)同(18),第28页。(32)同(18),第31页。(33)同(18),第74页。(34)同(18),第74页。(35)同(18),第79页。(36)参见北京大学哲学系中国哲学史教研室:《中国哲学史教学资料选辑(下册)》(中华书局,1981年版,第105页)。(37)同(36),第129页。(38)同(36),第189页。(39)参见北京大学哲学系外国哲学史教研室:《西方哲学原着选读(上卷)》(商务印书馆,1981年版,第15-16页)。(40)同(39),第17页。(41)同(39),第18-19页。(42)同(39),第21页。(43)同(39),第22页。(44)同(39),第45页。(45)同(39),第46-47页。(46)同(39),第47页。(47)同(39),第72页。(48)参见罗素:《西方哲学史(上卷)》(何兆武、李约瑟译,商务印书馆,1986年版,第189-190页)。(49)同(39),第125页。(50)同(39),第137-139页。(51)同(39),第161-171页。(52)同(39),第195-209页。(53)同(39),第215页。
  20同(18),第78-79页。
  21同(18),第74页。
  22同(18),第128页。
  23同(18),第135页。
  24同(18),第297页。
  25同(18),第307页。
  26同(18),第363页。
  27参见北京大学哲学系中国哲学史教研室:《中国哲学史(上册)》(中华书局,1980年版,第257页)。
  28同(27),第255-256页。
  29同(18),第420-421页。
  30同(18),第412页。
  31同(18),第28页。
  32同(18),第31页。
  33同(18),第74页。
  34同(18),第74页。
  35同(18),第79页。
  36参见北京大学哲学系中国哲学史教研室:《中国哲学史教学资料选辑(下册)》(中华书局,1981年版,第105页)。
  37同(36),第129页。
  38同(36),第189页。
  39参见北京大学哲学系外国哲学史教研室:《西方哲学原着选读(上卷)》(商务印书馆,1981年版,第15-16页)。
  40同(39),第17页。
  41同(39),第18-19页。
  42同(39),第21页。
  43同(39),第22页。
  44同(39),第45页。
  45同(39),第46-47页。
  46同(39),第47页。
  47同(39),第72页。
  48参见罗素:《西方哲学史(上卷)》(何兆武、李约瑟译,商务印书馆,1986年版,第189-190页)。
  49同(39),第125页。
  50同(39),第137-139页。
  51同(39),第161-171页。
  52同(39),第195-209页。
  53同(39),第215页。

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