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儒家文化的生命源泉和内在根基

时间:2020-11-11 11:54作者:赵卫东
本文导读:这是一篇关于儒家文化的生命源泉和内在根基的文章,儒家文化作为中国传统文化的主体,曾经在历史上备受冲击。战国时期,儒家虽为显学,但“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言,不归杨,则归墨”;即使在汉代“罢黜百家,独尊儒术”之后,佛教与道教对儒家的批评与抨击也一直没有

  摘    要: 儒家文化能在中国传承两千多年不断绝,与其有深厚的根源性有关。儒家文化的根源性有四个方面,即超越根源、内在根源、社会根源与文化根源。它们既是儒家文化生命力的源泉,又是其独特性的内在根基。儒家文化的根源性,虽然在理论上保证了道德原则的普遍必然性,但在现实上却不利于儒家文化与异质文化的交融。

  关键词: 儒家; 超越; 内在; 社会; 文化;

  Abstract: The reason why Confucian culture has been inherited in China for more than two thousand years is related to its deep origin.The origin of Confucian culture mainly has four aspects: transcending origin,inner origin,social origin and cultural origin.They are not only the source of the vitality of Confucian culture,but also the inner foundation of its uniqueness. In today's world,cultural globalization is intensifying,and exchanges and dialogues between different cultures have become the only way for the harmonious coexistence of multiple cultures. Although the origin of Confucian culture can theoretically guarantee the universality and inevitability of Confucian moral principles,it also highlights its individual characteristics,making it difficult to truly blend with heterogeneous cultures in reality.

  儒家文化作为中国传统文化的主体,曾经在历史上备受冲击。战国时期,儒家虽为显学,但“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言,不归杨,则归墨”①1;即使在汉代“罢黜百家,独尊儒术”之后,佛教与道教对儒家的批评与抨击也一直没有停止。近代以来,随着西方文化的传入,儒家遭受了一次又一次近乎毁灭性的打击。然而,儒家文化既没有因此而沉沦,也没有因此而消亡,而是在21世纪的今天又再度崛起,并走出亚洲,走向世界。正如孟子所说,“原泉混混,不舍昼夜。盈科而后进,放乎四海;有本者如是,是之取尔。”②1儒家文化能有如此顽强的生命力与长久的绵延性,乃是因为其具有深厚的根源性。儒家文化的根源性主要有四个方面,即超越根源、内在根源、社会根源与文化根源,它们既是儒家文化生命力的源泉,又是其独特性的内在根基。

  一、超越根源

  儒家文化是一种伦理型的文化,其主要社会功能是通过一系列的道德原则和伦理规范来维护社会秩序,以保证社会的稳定与和谐。先秦时期,作为诸子百家之一的儒家,只是当时所存在的众多理论或学说之一,其所提出的道德原则并非人们的必然选择。然而,从孔子开始的历代儒者,无不对自己提倡与奉行的儒家之道表现出了坚定的自信。《论语·雍也》云:“子曰:‘谁能出不由户?何莫由斯道也?’”③1“斯道”指的即是儒家之道,孔子在疑惑,人人皆知从门出入,但却不知奉行儒家之道,其言下之意是,儒家之道乃人出入之门户,行为之准则,应该是人行动的必然选择。《孟子·告子上》云:“义,人路也。”④1《孟子·尽心下》云:“孟子曰:‘仁也者,人也。合而言之,道也。’”⑤1在孟子看来,仁为人之为人的本性,义为人之必由之路,仁、义是人之行为的必然之则。《荀子·大略》云:“礼者,人之所履也,失所履,必颠蹶陷溺。所失微而其为乱大者,礼也。礼之于正国家也,如权衡之于轻重也,如绳墨之于曲直也。故人无礼不生,事无礼不成,国家无礼不宁。”⑥2 荀子认为,礼乃人之必由之路,无礼人将不生、事将不成、国将不宁。《孝经》云:“子曰:‘夫孝,天之经也,地之义也,民之行也。’”3又云:“孝悌之至,通于神明,光于四海,无所不通。”②3《孝经》认为,孝乃天经地义之道,民之行为之则,行孝则无所不通,违孝则寸步难行。陆九渊说:“东海有圣人出焉,此心同也,此理同也。至西海、南海、北海有圣人出,亦莫不然。千百世之上有圣人出焉,此心同也,此理同也。至于千百世之下有圣人出,此心此理,亦无不同也。”4正如《荀子·解蔽》所云:“天下无二道,圣人无两心。”5陆九渊认为,本心乃超越时空的存在,东西南北海,千百世之上下,圣人心同理同。以上说明,历代儒者皆把儒家之道视为超越时空的常道,他们并非盲目自大,而是有着深刻的理论根源。
 

儒家文化的生命源泉和内在根基
 

  儒家的道德原则存在于经验世界,属于经验世界的价值存在,而经验世界中的一切皆不具有普遍性与必然性,因为只有在超越的层面存在的形上本体,才能具有普遍性与必然性。若想使这些道德原则具有普遍必然性,就必须为它们找到一个超越的根源作为保证,而这个超越的根源就是儒家哲学的形上本体。在原始儒学中,虽然儒家哲学本体论的建构尚未完善,但这种超越的意识却早已存在。《诗经·大雅·烝民》云:“天生烝民,有物有则,民之秉彝,好是懿德。”6显然,早在《诗经》中就已经有了民德来源于天的观念,天作为超越性的存在,可以决定德的普遍性与必然性,而孔子与孟子也恰恰是这样认为的。《论语·述而》云:“子曰:‘天生德于予,桓魋其如予何?’”7孔子的“天生德于予”正是《诗经》“天生烝民,有物有则”的另一种表述,其所表达的意义是相同的。《中庸》云:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”⑦7“天命之谓性”即“天生德于予”。孟子则直接引用《诗经》这段话来说明仁、义、礼、智的来源,《孟子·告子上》云:“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:‘求则得之,舍则失之。’或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也。《诗》曰:‘天生蒸民,有物有则。民之秉彝,好是懿德。’孔子曰:‘为此诗者,其知道乎!故有物必有则,民之秉彝也,故好是懿德。’”⑧7《易传·彖上》亦云:“乾道变化,各正性命,保合太和,乃‘利贞’。”8汉代董仲舒在《春秋繁露·基义》中提出:“王道之三纲,可求于天。”9随着儒家本体论的不断发展与完善,宋明理学家又提出了一系列新的概念以指称本体,比如周敦颐的“诚体”,张载的“太虚之气”,程朱理学的“天理”等等。但不管以什么样的名称,其无不是在原始儒家“天”的基础上发展衍化而来。以朱熹为例,其以“天理”作为天地万物乃至人类的来源与本体,人性、物理以及儒家的道德原则无不来源于天理。

  无论是原始儒家的“天”“天命”,还是宋明理学的“天理”,皆是超越性的存在,它是儒家哲学的本体,天地万物包括人类皆由其生成、主宰与成就。同样,儒家的道德原则也源于此“天”或“天理”,正是因为有了这个超越根源,其才具有了普遍性与必然性,成为了人之行为的必然选择与必由之则。儒家超越的根源作为一种理论上的根据,虽然不能最终保证儒家理论或学说在经验层面上的绝对实现,但至少从理论上使儒家思想更加圆融,使儒家道德原则的普遍性与必然性成为可能,而这种可能性又对儒家学说的落实与推广产生了重要作用。

  二、内在根源

  “天”或“天理”作为儒家的形上本体,虽然不是超验的,但其毕竟是超越的存在,与形下的经验具有一定的距离。以此为儒家道德原则的超越根源,虽然可以保证道德原则的权威性,并使其在经验世界中获取理论上的普遍性与必然性,但因其超越性,却形成了一种客观外在的威压,易于导致道德他律,使道德主体对于道德原则的遵从违背了自由与自然的原则。依靠外在的强制力量,如“天”“天理”等超越性存在所具有的绝对性与必然性,使道德主体在行为上不得不遵从道德原则,这种他律道德在理论上是难以圆融的,而在实践上也不能使道德主体心悦诚服。当儒家的超越根源受到质疑时,其整套道德理论体系必然会受到威胁,尤其是对于不承认这种超越性存在的道德主体来说,其权威性与必然性将不复存在。基于以上原因,儒家道德原则的普遍性与必然性要想真正在经验的层面上落实,使每一个道德主体自由、自然、自愿地接受与遵从,就必须从理论上消除形上本体所具有的超验性与外在性的可能,化必然为自由,把道德原则的普遍性、必然性与自然、自由相结合。而将超越的形上本体落实于道德主体的内在心性中,无疑是一条必然而又合理的道路。

  孔子虽然没有明确标明人性本善,但他却说:“为仁由己,而由人乎哉?”10《论语·阳货》又云:“宰我问:‘三年之丧,期已久矣。君子三年不为礼,礼必坏;三年不为乐,乐必崩。旧谷既没,新谷既升,钻燧改火,期可已矣。’子曰:‘食夫稻,衣夫锦,于女安乎?’曰:‘安。’‘女安则为之!夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也。今女安,则为之!’宰我出。子曰:‘予之不仁也!子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎?’”②10在以上这段对话中,孔子以心安与不安来指点“仁”,无疑是把“仁”视为了一种道德情感,而这种道德情感来源于自己的内心,这显然是把仁之根源植于内在的人心。在孔子看来,仁虽然源于内心,但礼、智、义却仍然是外在的,正如宰我以一年之丧为安一样,单纯作为道德情感的仁,并不具有普遍性与必然性,有的人以三年之丧为安,同样有的人也可以以一年之丧为安,只要自己心安,那么在情感上都是合理的,更不用说义、礼、智作为外在的存在了。正是认识到了这一点,所以孟子一定要将义、礼、智内在化,并且将仁、义、礼、智视为人之本性的内容,提出了“人性本善”之说。早在孟子之前,《中庸》已经提出了“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”③10的说法,肯定了人之本性来源于“天”,而从“率性之谓道”也可以看出,《中庸》已经有了人性本善的理念,但其并未提到人性的基本内容。孟子首次提到人性的内容,并把仁、义、礼、智等儒家最基本的道德原则置于人性之中。自孟子提出“性善论”之后,虽然也曾有荀子提出“性恶论”来与之对抗,但在其后儒学的发展过程中,“性善论”一直是主流,而主张“性恶论”的荀子,也因此受到打压。但荀子人性论的影响仍然极为深远,加之汉魏两晋南北朝时期气性论流行,其后儒家的人性论主要沿两条路行走,一条是德性论,一条是气性论11。宋明理学家提出“天命之性”与“气质之性”的区别,其中“天命之性”即是德性,而“气质之性”即是气性,德性为善的根源,而气性为恶的根源。但是,在整个儒家人性论系统中,“性善论”一直占主导地位,“气性论”只作为“性善论”的辅助而存在,主要用于说明恶的来源问题。

  孟子之所以要把仁、义、礼、智视为人之本性,宋明儒者之所以一直坚持以性善论为主导,其根本的原因即在于保证儒家以仁、义、礼、智、信五常之道为核心的道德原则的普遍性与必然性。前面提到,假若仅靠超越的“天”或“天理”,虽然可以保证道德原则的普遍性与必然性,但却有导致道德他律的危险。为了改变这一状况,儒家通过“天生德于予”“天命之谓性”等天道性命相贯通之理,将儒家形上的超越本体深植于人性之中,使人之本性成为了内在的“天”或“天理”。从这一意义上讲,“天”或“天理”即是超越的人性,而人性则是内在的“天”或“天理”,两者虽然一个是超越的,一个是内在的,但在本质上却是相同的12。作为人之本性内容的仁、义、礼、智等道德原则,除了有一个超越的根源外,还具有了一个内在根源,因这一内在根源等于“天”或“天理”,所以其仍然是形上之本体,可以保证儒家道德原则的普遍性与必然性。因为人性不是超越的,它不仅不会有导致道德他律的危险,而且还可以使道德主体遵从道德原则的活动,成为其本性之自然的呈现与外化,使儒家的道德行为成为了道德主体的内在要求,达到了道德原则的普遍性、必然性与道德主体内在要求的统一,达到了合内外之道与通上下之道,实现了内外上下的一体贯通。

  三、社会根源

  儒家文化的超越根源与内在根源皆属于理论根源,其只能从理论上保证儒家道德原则的普遍性与必然性,使儒家哲学理论更加圆融完善。儒家文化之所以具有顽强的生命力,能够在中国绵延两千多年而不绝,除了有理论上的保证外,还有其历史的根源。儒家文化的历史根源主要有两个方面,即社会根源与文化根源。社会根源与文化根源作为历史根源,并不只是指儒家文化是立足于中国古代社会,并以古代社会中的社会与文化为其根基产生与发展起来的,还是指其具有极强的开放性、包容性与适应性,能在中国社会中不断汲取营养,与时俱进,而且还作为中国传统文化的主体,与中国传统文化的命脉相连,使儒学的生命与中国社会乃至文化的生命融为一体。

  儒家文化发源于周代,而周代社会是一个以血缘关系为纽带的宗法制社会。在这个社会中,血缘关系是维系社会稳定的主要纽带,以周天子为中心,按照亲缘关系的远近依次分封诸侯,建立起了一个“金字塔式”的家国同构的王朝。与诸侯王的分封一样,为了保持政权的稳定,又以血缘关系为基础,建立起了一套新型的继承制度,即“嫡长子继承制”。可以这么说,整个周代社会就是一个建立在以血缘关系为基础之上的宗法制社会,在这样的社会中,血缘关系的远近成为了社会等级划分的依据,所以周代社会等级制是建立在血缘关系基础上的。儒家学派的创始人孔子生活于春秋末期,其对周代的礼乐文明极为服膺。《论语·八佾》云:“子曰:‘周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。’”13《论语·述而》云:“子曰:‘甚矣吾衰也!久矣吾不复梦见周公。’”②14孔子认为,其所生存的时代是一个“周文疲弊”“礼崩乐坏”的时代,而恢复周代的礼乐文明是其终生的志业。正因如此,儒家思想深受周代社会的影响,从某种意义上讲,儒家文化正是以周代社会为基础建立起来的,宗周以血缘关系为基础的宗法制对儒家文化产生了重要影响。“仁”是孔子思想的核心,正是孔子通过仁开辟出了一个内在的道德世界15,而仁爱的一个重要特征即是“爱有差等,施由亲始”。儒家认为,“仁者爱人”,但仁爱是建立在血缘关系基础之上的,其从爱父母开始,按照推己及人的原则,层层向外推扩,并随着血缘关系的渐远而减弱。儒家仁爱的差等性,正是宗周以血缘关系为基础的社会等级制的体现。

  孔子思想中另一个重要概念是礼。“孔子的思想系统是以仁为本源,以礼为表征,仁礼合一的思想系统。”16然而,仁与礼的社会作用是不同的。《礼记·曲礼上》云:“夫礼者,所以定亲疏,决嫌疑,别同异,明是非也。”17《荀子·富国》云:“礼者,贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称者也。”18《礼记·乐记》云:“乐者为同,礼者为异。同则相亲,异则相敬。乐胜则流,礼胜则离。合情饰貌者,礼乐之事也。礼义立,则贵贱等矣。乐文同,则上下和矣。好恶着,则贤不肖别矣。”⑦19按照以上说法,仁的社会作用类似于乐,“乐者为同”,“同则相亲”,仁以亲情为基础,主要作用是拉近人与人之间的距离。而礼的社会作用则与此相反,礼者离也,其主要的作用是定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非等,即对人群加以区别。虽然因时代久远,对于夏、商之礼的情况,我们已难知其详,但对于周代之礼,却可以通过《周礼》《仪礼》《礼记》的记载而略窥一斑。与仁一样,周代的礼制也深受其宗法制社会特征的影响,处处可以体现出血缘亲情的印记。

  通过对仁与礼的以上分析可以看出,儒家文化有着深厚的社会根源,其深受宗周以血缘关系为基础的宗法制社会的影响。而且,因为周代的宗法制社会对后世产生了重要的影响,虽然秦汉以后社会形态多有变化,但以血缘关系为基础的宗法制社会却一直是中国社会的主要特征,甚至直到今天仍然没有实质性的改变。儒家文化的这一社会根源,使其深深地扎根于中国社会,即使枝干受损,只要根源还在,其总有一天仍然会成长为枝繁叶茂的参天大树。先秦时期,曾与儒家并为显学的墨家学派,提出了兼爱、非攻、节葬、节用、非命、非乐、天志、明鬼、尚贤、尚同等主张,无论是从理论上,还是从实践上,皆不输于儒家,但却因未能真正植根于中国社会而在汉代式微,所以《庄子·天下篇》称:“墨子真天下之好也,将求之不得也,虽枯槁不舍也,才士也夫!”14墨家的例子充分说明,植根于中国社会,找到自身的社会根源,对于儒家文化命脉的传承与延续至关重要。

  四、文化根源

  先秦时期,虽然诸子蜂起,百家争鸣,但对中国传统文化影响最大的无非儒、墨、道、法四家。而在这四家中,墨家汉初式微,作为一个学派的法家也在秦以后不复存在,实际上最终传承下来的只有儒、道两家。《庄子·天下篇》云:“天下大乱,贤圣不明,道德不一,天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口,皆有所明,不能相通。犹百家众技也,皆有所长,时有所用。虽然,不该不遍,一曲之士也。判天地之美,析万物之理,察古人之全,寡能备于天地之美,称神明之容。是故内圣外王之道,暗而不明,郁而不发,天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫,百家往而不反,必不合矣!后世之学者,不幸不见天地之纯,古人之大体,道术将为天下裂。”②20庄子认为,古之学术乃“内圣外王之道”,但至战国时期,“道术将为天下裂”,诸子百家,各执一说,丧失古代学术之大体。然而,儒、道两家之所以能够传承至今,并成为中国传统文化的重要组成部分,与它们皆奉行内圣外王之道有关。就儒家来说,其之所以能成为中国传统文化的主体,正是因为其继承了古代学术之大体,有其深远的文化根源。在中国古代社会,文化的存在主要有客观与主观两种方式,文献是文化存在的客观化载体,而士人则是文化存在的主观化载体。与此相应,文化的传承也就具有了文献传承与师徒授受两种形式,这两种形式在儒家文化中皆有所体现。

  首先,“六经”乃儒家文化之根源。孔子作为儒家学派创始人,既是一个文化创造者,又是一个文化继承者。《庄子·天运篇》云:“孔子谓老聃曰:‘丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经,自以为久矣,孰知其故矣。’”③14《史记·孔子世家》云:“孔子以诗书礼乐教,弟子盖三千焉,身通六艺者七十二人。”21《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》“六艺”或“六经”,乃是孔子以前的文献,孔子曾以此教授弟子,而且晚年还删《诗》《书》、定《礼》《乐》、赞《周易》、修《春秋》,整理古代文献。这说明“六经”或“六艺”之学对孔子产生了重要影响,是孔子思想的重要来源,对此我们可以从孔子经常引用“六经”来看出。而且,孔子还通过整理“六经”,“以述为作”,将自己的微言大义寓于其中,从这一意义上讲,“六经”乃是儒家的文化根源。

  其次,儒家以夏、商、周文化为其根源。儒家文化并非无源之水、无本之木,而是有其深远的来源。儒家文化渊源于夏、商、周三代,从某种意义上讲,其是融会夏、商、周文化的结果。前面提到,礼是孔子思想中仅次于仁的重要概念。然而,与仁不同,礼并非孔子所独创,而是由夏、商、周三代继承而来。《论语·八佾》云:“子曰:‘夏礼吾能言之,杞不足征也;殷礼吾能言之,宋不足征也。文献不足故也,足则吾能征之矣。’”20又云:“子曰:‘周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。’”②20《中庸》云:“子曰:‘吾说夏礼,杞不足征也;吾学殷礼,有宋存焉;吾学周礼,今用之,吾从周。’”③20夏、商、周三代各有其礼,但在孔子看来,礼有因革损益。《论语·为政》云:“子曰:‘殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也;其或继周者,虽百世可知也。’”④20依此理论,后代之礼永远优于前代之礼,周礼继夏、商之后,充分吸收了夏、商之礼的精华,应该是当时最先进的礼,所以孔子终生以宗周为志业。从以上以礼为例的分析来看,以孔子为代表的儒家文化,是对夏、商、周文化进行继承与创新的结果,以三代文化为其根源。

  最后,圣人是儒家礼乐文化的创造者。儒家历来有圣人制礼作乐的说法,《礼记》《荀子》《易传》等对此都有明确记载。比如,《礼记·明堂位》云:“周公相武王以伐纣。武王崩,成王幼弱,周公践天子之位,以治天下。六年,朝诸侯于明堂,制礼作乐,颁度量,而天下大服。”19《礼记·乐记》云:“故圣人作乐以应天,制礼以配地。礼乐明备,天地官矣。”⑥19又云:“是故先王之制礼乐也,非以极口腹耳目之欲也,将以教民平好恶而反人道之正也。”⑦19《荀子·荣辱》云:“故先王案为之制礼义以分之,使有贵贱之等,长幼之差,知愚能不能之分,皆使人载其事而各得其宜。”22《易传·系辞下》云:“古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文,与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。”23《易传·系辞上》云:“圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象。圣人有以见天下之动,而观其会通,以行其典礼。系辞焉以断其吉凶,是故谓之爻。”⑩23在儒家看来,圣人乃“生而知之者”(11),《孟子·万章上》云:“天之生此民也,使先知觉后知,使先觉觉后觉也。”(12)圣人作为先知先觉者,有“觉后知”“觉后觉”之责任与担当,正是在这种责任与担当之下,他们仰观俯察、制礼作乐,成为了儒家文化的创造者。从这一意义上讲,圣人也是儒家文化的一个根源。

  总之,儒家文化有四个方面的根源,即超越根源、内在根源、社会根源与文化根源,它们既是儒家文化生命力的源泉,又是其独特性的内在根基。儒家文化的根源性,既可以使其具有顽强的生命力,又可以使其具有显明的民族性与特殊性。当今世界,文化全球化日益加剧,不同文化之间的交流、对话成为多元文化和谐共生的必由之路。儒家文化的根源性,虽然在理论上可以保证儒家道德原则的普遍性与必然性,但同时也使其深深植根于中国社会,进一步突显了其个性化的特征,难以在现实层面真正实现与异质文化的交融。因此,正确处理好儒家文化的根源性与普遍性之间的关系,是当前我们所面临的一个严峻挑战。

  注释

  1朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年版,第272页,第293页,第88页,第333页,第367页。
  2梁启雄:《荀子简释》,北京:中华书局,1983年版,第371页。
  3(1)(唐)李隆基注,(宋)邢昺疏:《孝经注疏》,北京:北京大学出版社,1999年版,第19页,第52页。
  4(2)(元)脱脱等撰:《宋史》(第37册),北京:中华书局,1977年版,第12880页。
  5(3)梁启雄:《荀子简释》,北京:中华书局,1983年版,第287页。
  6(4)程俊英:《诗经译注》,上海:上海古籍出版社,1985年版,第591-592页。
  7(5)朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年版,第96页,第17页,第328-329页。
  8(6)刘大钧,林忠军注译:《周易传文白话解》,济南:齐鲁书社,1993年版,第1页。
  9(7)(汉)董仲舒撰,(清)凌曙注:《春秋繁露》,北京:中华书局,1975年版,第434页。
  10(8)朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年版,第131页,第180-181页,第17页。
  11(9)牟宗三:《才性与玄理》,长春:吉林出版集团有限责任公司,2015年版,第3页。
  12(10)牟宗三:《中国哲学的特质》,上海:上海古籍出版社,1997年版,第39-41页。
  13(11)朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年版,第65页,第94页。
  14(12)徐复观:《中国人性论史》(先秦篇),上海:上海三联书店,2001年版,第62页。
  15(13)颜炳罡:《论孔子的仁礼合一说》,《山东大学学报》,2001年第2期。
  16(14)张文锦译解:《礼记译解》,北京:中华书局,2001年版,第2页,第531页。
  17(15)梁启雄:《荀子简释》,北京:中华书局,1983年版,第120页。
  18(16)陈鼓应注译:《庄子今注今译》,北京:中华书局,1983年版,第863-864页,第855-856页,第389页。
  19(17)(汉)司马迁:《史记》(第6册),北京:中华书局,1963年版,第1938页。
  20(18)(11)(12)朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年版,第63页,第65页,第36页,第59页,第172页,第310页。
  21(19)张文锦译解:《礼记译解》,北京:中华书局,2001年版,第437页,第535页,第528页。
  22(20)梁启雄:《荀子简释》,北京:中华书局,1983年版,第44-45页。
  23(21)刘大钧,林忠军注译:《周易传文白话解》,济南:齐鲁书社,1993年版,第126页,第105页。

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