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中西哲学在形上进路上的差异

时间:2020-10-30 11:47作者:吴先伍
本文导读:这是一篇关于中西哲学在形上进路上的差异的文章,人是“被抛”到这个世界上的,就像一颗浮萍被抛到世界的汪洋大海之上,无处立足,无以为家。因此,人类生存在世所面临的首要任务,就是要为自己建造安身立命的家园,避免流离失所。

  摘    要: 人被抛到世界上,因为世界处于运动变化之中,所以人们需要为自己建造安身立命之所。《圣经》中讲到了建造通天塔的故事,西方哲学实际上是通过逃离现实世界、逃离他者的方式超越现实世界进入天国或彼岸世界之中,从而为人建造一个安身立命之所。中国哲学则否定了彼岸世界的存在,认为唯有现实世界才是真实的世界,人们要想抵挡变化潮流的冲击,就需要通过为他者承担义务与责任的方式,与他者建立一张牢固的纵横交错的关系之网,通过这张网将自己固定在特定的位置上,从而让自己稳定下来。西方的形上进路是以自我为中心的,是自我超越。中国哲学是以他者为中心的,是超越自我而走向他者的,这有利于构建和谐的社群关系。

  关键词: 造塔; 织网; 中国哲学; 西方哲学; 超越;

  Abstract: We're thrown into this world, a world that's always in motion, so we need to find shelter for ourselves. The Bible tells a story of people attempting to build a tower that will reach to heaven. Western philosophy helps people find a haven by escaping from the real world, from the others, into the heaven or the other world. Chinese philosophy, however, denies the existence of the other world. The real world is the only world. If people want to resist the impact of changing trends, they need to build up a solid crisscross network of relations by taking duties and responsibilities for others, and through this network, they fix themselves in a specific position and achieve self-stability. The path to metaphysical transcendence in Western philosophy is self-centered and self-transcendent, while that in Chinese philosophy is other-centered, transcending the self and approaching the others, conducing to harmonious social relations.

  Keyword: building a tower; weaving a net; Chinese philosophy; Western philosophy; transcendence;

  人是“被抛”到这个世界上的,就像一颗浮萍被抛到世界的汪洋大海之上,无处立足,无以为家。因此,人类生存在世所面临的首要任务,就是要为自己建造安身立命的家园,避免流离失所。当然,这个“家”“居所”不能仅仅是物质上的,因为物质上的“家”并非坚不可摧,它可成可毁,始终处于生灭之间,无法为人提供牢固的依靠。因此,人类赖以安身立命的家园更是思想上的、精神上的。对于人类来说,最高的精神成就乃是哲学。所有的科学都是“思想”,而哲学作为一门反思的学问,则是对于思想的思想,哲学理所当然居于精神的顶峰,是“科学之母”。既然哲学在精神领域当中居于如此重要的地位,那么,哲学就应当承担起为人类筑家、建造安身立命之所的重任。当然,身处不同民族,对此问题的解决方式并不相同,甚至存在巨大差异,从而造就了不同的文化样态,成就了不同的哲学异彩。本文试图通过分析中西哲学中的两个“隐喻”,阐述中西哲学如何为人类建造安身立命之所,从而揭示中西哲学在形上进路上的重要差异。

  一、“造塔”:西方的哲学隐喻

  西方宗教神学的传统尤为强大,绵延数千年而不绝,宗教神学构成了西方文化的精神内核,铸就了西方人的深层心理结构。在西方历史上,代表宗教神学发展巅峰的就是基督教,基督教的经典《圣经》当中隐藏着解读西方文化的密码。因此,我们要想深入认识西方哲学如何为人类建造安身立命之所,就必须由《圣经》入手。
 

中西哲学在形上进路上的差异
 

  《圣经·创世记》当中讲述了一个故事:

  那时,天下人的口音言语都是一样。他们往东边迁移的时候,在示拿地遇见一片平原,就住在那里。他们彼此商量说:“来吧,我们要作砖,把砖烧透了。”他们就拿砖当石头,又拿石漆当灰泥。他们说:“来吧,我们要建造一座城和一座塔,塔顶通天,为要传扬我们的名,免得我们分散在全地上。”耶和华降临,要看看世人所建造的城和塔。耶和华说:“看哪,他们成为一样的人民,都是一样的言语,如今既作起这事来,以后他们所要作的事就没有不成就的了。我们下去,在那里变乱他们的口音,使他们的言语彼此不通。”于是,耶和华使他们从那里分散在全地上,他们就停工不造那城了。因为耶和华在那里变乱天下人的言语,使众人分散在全地上,所以那城名叫巴别(就是“变乱”的意思)。

  这就是着名的巴别塔的故事。因为这个故事所直接讲述的对象是语言,所以,后来的研究者主要对其进行语言学解读。不过在笔者看来,这个故事是西方有关人类命运的一种哲学隐喻。

  这个故事开始讲到的是“迁移”,迁移就意味着漂流、动荡、无家可归,这是人类生活的最初状态;一旦人类“遇见一片平原”,他们就迫切地想稳定下来,不仅“就住在那里”,而且还要为自己“建造一座城”,从而让自己有一个“家”———一个能够为自己遮风挡雨,避免东躲西藏、四处流浪的栖身之所。不过,这里所讲的都是现实的家或居所。虽然它们是用砖石、灰泥堆砌起来的,貌似牢不可破、坚不可摧,但实际情况并非如此。因为一切物质的建筑都是立足于大地上的,而大地本身并不是亘古如一的。对于基督教来说,地球是上帝创造出来的,是“生”出来的,有“生”就有“灭”,因此,大地并不稳固,“地是空虚混沌,渊面黑暗”。(《圣经·创世记》1:2)既然大地并不稳固,那么,建筑于大地上的家园必然缺乏稳定性,始终面临墙倒屋塌、家破人亡的风险。正是意识到这种风险,人们并不愿意仅仅在大地上建构一个物质之家,更想在天国中为自己建构一个永恒之家。“不要为自己积攒财宝在地上,地上有虫咬,能锈坏,也有贼挖窟窿来偷;只要积攒财宝在天上,天上没有虫子咬,不能锈坏,也没有贼挖窟窿来偷。因为你的财宝在哪里,你的心也在那里。”(《马太福音》6:19-21)从这段训导中我们就能看出,对于人类来说,现实中的“家”不具有终极性,我们应当超越现实世界而进入天国,进入彼岸世界,在那里为自己建筑一个永恒之家,摆脱一切不确定性的侵袭,使自己真正稳定下来。因此,他们并不满足于建造一座地上之城,他们更加渴望天上之城、上帝之城,于是他们还要建造“一座塔,塔顶通天”,也就是说他们可以借助这座通天塔直达上天。

  虽然后来由于耶和华的阻挠,人们建造通天塔的愿望最终流产,但是对于基督徒来说,这始终是他们的一个梦想。譬如,在《圣经·创世记》28章中,雅各布梦见了“天堂之门”,“这地方何等可畏!这不是别的,乃是神的殿,天的门”。这说明,人类从其祖先开始,就不满足于生活在地球上,人类对天堂充满期待,始终梦想着能够进入天堂之门,以为只有在那里,人类才能获得最终的安身立命之所,获得最高的幸福。因此,雅各布在梦中听见耶和华对他说:“你无论往哪里去,我必定保佑你,领你回这地,总不离弃你。”然而问题在于,人生活在地上,而天堂却在天上,天上地下乃是霄壤悬隔。人类没有了“通天塔”,如何能够在天上地下之间沟通往来呢?人类代之以“天梯”,“梦见一个梯子立在地上,梯子的头顶着天,有神的使者在梯子上,上去下来。耶和华站在梯子以上”。不论是“通天塔”(巴别塔),还是“天梯”(伯特利梯),实际上都是人类的工具,人类借助它们所试图实现的,都是脱离地球、超越现实的愿望。

  值得我们注意的是,《圣经》所表达的脱离地球、超越现实的愿望,并不仅仅属于基督徒,也属于所有的西方人,这是西方文化、西方哲学的一个传统。从整个西方哲学的历史发展来看,二重世界的对立纵贯古今。在古希腊时代,柏拉图就有现象世界与理念世界的划分;在现代,又有康德的现象界与物自身的区分,而且人们关注的是如何突破前者的阈限而进入后者之中。即使到了今天,人们内心当中仍然深埋着摆脱地球的梦想。当人类第一次登上月球,在月球上留下人类足迹的时候,人们的直接反应不是对地球的眷恋,而是如释重负后的窃喜。“在事件发生的一瞬间,直接的反应是大松一口气,人类总算‘朝着摆脱地球对人的束缚迈出了一步’。这个奇特的宣言不是某个美国记者随口说说的,而是恰好重复了二十年前刻在一位俄国伟大科学家墓碑上的惊人之语:‘人类不会永远束缚在地球上’。”[1]

  西方人之所以如此执着于这个超越的梦想,并为了实现梦想而殚精竭虑、前仆后继,是因为他们将与现实世界相对的另外一个世界看作永恒不变的实体,认为唯有它才能为人们提供稳定不变的根基,唯有它才能承担起为人们建造安身立命之所的重任。这就是说,西方哲学家始终抬头看天,仰望星空,拒绝亲近大地,不愿意将自己固定在大地之上,而是希望通过攀爬“通天塔”或“天梯”登上天国、彼岸世界,从而彻底与现实世界脱离关系。唯有这样,人类才真正摆脱了“一切皆流,无物常驻”的现实世界,从而让自己找到一块坚实的地基,不再随波逐流、四处流浪。

  二、“织网”:中国的哲学隐喻

  西方哲学中的造塔隐喻是与宗教神学紧密联系在一起的,因为他们将人类的根基奠立在彼岸的天国上,希望通过神的大手将人类从奔流不息的尘世当中超脱出来。尽管在古希腊时代与中世纪存在着众神与一神的重要差别,但西方人始终没有摆脱神的魅影,对神性的向往始终深深扎根于人的内心之中,即使那些思想深邃的哲学家也不例外。在古希腊时代,大哲柏拉图、亚里士多德就把至善看作神;即使是背负“不敬神”的罪名而被处死的苏格拉底,实际上也坚信,“神明是无所不在的,并且把一切有关于人的事向人指明”[2]。到科学昌明的现代社会,面对科学的催逼,海德格尔晚年也只能徒然感叹,“只还有一个上帝能救渡我们”[3],把人类获救的希望寄托于上帝身上。如果说“造塔”构成了西方的哲学隐喻,那么“织网”则构成了中国的哲学隐喻。

  当然,我们要了解中国织网隐喻,就要了解中国哲学为什么不像西方那样建造通天塔。人类社会初期的生产力水平低下,人们对世界的认识有限,对世界当中的许多现象无法给出合理的解释,最终不得不借助神话和宗教来加以说明,因此,神话、原始宗教构成了人类文明的初级阶段,这就是哲学的史前史。在中国文明发展的初期,同样经历了原始宗教阶段。《国语》就记载了中国古代宗教经历的“民神不杂、民神异业”“民神杂糅、家为巫史”“绝地天通,无相侵渎”三个阶段。[4]不过,值得关注的是,在中国的原始宗教进入“绝地天通,无相侵渎”阶段后,开始由巫觋之流专门执掌宗教事务,“命南正重司天以属神,命火正黎司地以属民”,其他人则专心于自己的工作,提升自己的德行。“绝地天通”导致的一个结果,就是宗教事务专属少数人,而与绝大多数人无关。因此,“绝地天通”降低了中国人普遍的宗教意识。对于大多数人而言,神被悬置起来了,人们真正关注的是现实的人本身,人要努力提升自身的内在道德修养。《易经》本为卜筮之书,但孔子将其改造为人道之书,从中窥视社会人生之理,可见孔子对于神明的态度:“敬鬼神而远之”“不语怪力乱神”。孔子说,“赞而不达于数则谓之巫,数而不达于德,则其为之史”,“吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福,仁义焉求吉,故卜筮而希也”。[5]孔子虽然对巫筮也很熟悉,但他将自己工作的重心转移到道德仁义的修养和践行上,不再将形上超越的希望寄托在神明身上。与儒家对神敬而远之不同,道家的着作中存在着神的形象,《庄子·逍遥游》中就讲到了神:“藐姑射之山,有神人居焉,肌肤若冰雪,绰约如处子。不食五谷,吸风饮露。乘云气,御飞龙,而游乎四海之外。”(《庄子·逍遥游》)不过,道家神的形象与西方大为不同,尽管“神人”住处遥远,冰清玉洁,“游乎四海之外”,但他既是“神”又是“人”,“神”“人”不分,人没有必要到现实世界之外去追求成神。

  既然中国人缺乏西方那样的宗教信仰和神灵崇拜,那么,中国哲学也就放弃了到世界之外为人寻找安身立命之所的愿望,不会像西方人那样去建造“通天塔”或“天梯”,试图将自己从现实世界中超拔出来。中国哲学所要做的就是重新审视自己脚下所踩的大地,环顾自己身处其中的现实世界,思考如何在这样一个现实世界中安身立命。对于西方人来说,现实的世界虚幻不实。因为现实世界当中的一切都是有生有灭的,世间万物方生方死、方死方生,所以,现实世界当中的一切都充满着偶然性,缺乏必然性。一切纯粹出自偶然、没有必然性的东西都缺乏永恒性、实在性。不过,中国人并不这样认为。

  中国人认为,现实世界本身就是一个真实的世界。在道家看来,世间万物都是秉道而生、自适其性的。在这个世界上,既有一飞冲天的鲲鹏,也有飞得高不过树梢的蜩与学鸠;既有面目可人的西施,也有面目狰狞的恢恑憰怪;既有受人重视的大屋梁,也有受人轻忽的小草茎;既有长寿的彭祖,也有短命的夏虫。虽然它们形态各样,在人们心目中的地位有所差异,但它们都各得其性、“道通为一”,都是平等而真实的存在。它们所要做的不是脱离当前状态,而是安于当前状态,逍遥而游。虽然儒家不讲逍遥,但讲“从心所欲”,讲“乐”,而且这种“乐”是现实中的快乐,要从当下的现实处境当中获得快乐。有朋友从远方来,让我们感到快乐;父母身体健康、兄弟相伴左右让我们感到快乐;能够教授天下的英才让我们感到快乐。虽然现实中的顺境让我们感到快乐,但我们也没有必要抱怨现实中的困境,因为困境也是一种真实的存在,我们同样要从艰难的现实困境中找到一种自足感、快乐感。虽然孔子、颜回居无定所、食不果腹,但仍然“乐在其中”“不改其乐”。这就是说,对于儒家而言,现实是我们的精神家园,是我们快乐的源泉,我们不能指望逃离这个现实世界,而只能在现实世界当中获得属于我们的快乐。对于西方人来说,现实是罪恶的、痛苦的,他们迫切希望逃离现实,因此在西方,末世论特别流行,人们希望通过自身生命和尘世的终结得以进入天国。在中国,人们的希望只存在于这个现实世界,出世间即入世间。因此,当孔子的弟子向孔子询问人死后如何如何时,孔子答以“未知生,焉知死”(《论语·先进》)。这不是对于死亡的逃避,而是对于“离世”———死后去往另一个世界———的拒绝。人要关注的只能是人生在世,也就是此时此地的现实世界,这是对于现实世界的肯定,人要立足于这个现实世界中。

  西方人对现实世界持一种怀疑和否定的态度,而中国人对现实世界则持一种肯定的态度,因此反对像西方人那样通过建造“通天塔”或“天梯”来逃离这个现实世界,而是立志扎根于现实世界之中,在现实世界当中筑家、安身立命。对于中国人的这样一种安身立命的方法,我们可以形象地将其称为“织网”。对于中国人来说,“网”不仅仅是一种用来捕猎的工具,同时也指关系交错的组织结构和系统,泛指事物的规律规范,像老子说的“天网恢恢,疏而不失”,以及现代人所说的“法网”都是此意。对于道家来说,“道生一,一生二,二生三,三生万物。”(《老子·四十二章》)既然万物都秉道而生,那么,世间万物都应该遵守、效法自然之道,“人法地,地法天,天法道,道法自然”,因此这个“天网”也就是自然规律之网。人类无法逃脱自然的规律,只能置身网中。虽然世界变动不居,但人并不必担心在这个世界当中迷失。只要人类不突破自然之网,就不会迷失于世界的汪洋大海之中,就能在汹涌的波涛中悠游从容、自适其性。如果说道家的“网”是一种自然之网,那么,儒家的“网”就不仅仅是自然之网,更是社会关系之网。孔子说:“鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒与而谁与?”(《论语·微子》)。儒家不再强调人与万物的自然关系,而是强调人与人的社会关系,强调人要主动将自己装进社会关系之网中。虽然儒家的社会关系之网具有自然性的一面,“孩提之童,无不知爱其亲者,及其长也,无不知敬其兄也”(《孟子·尽心上》),但这种依靠自然的血缘亲情所维护的社会关系之网是非常脆弱的。因为“人之所以异于禽兽者几希”,我们对于这种血缘亲情既可能加以扩充存养,也可能弃之不顾,从而导致依靠自然的血缘亲情维系的社会关系之网破裂。所以,对于儒家来说,我们不能像道家那样消极地接受“天网”的约束,而是要在“天网”上加上人为,在“天网”的基础上编织起一张巨大的牢不可破的“人网”。

  不论是道家的“天网”,还是儒家的“人网”,“网”都不通向彼岸世界,都在现实世界之中。因此,中国哲学不像西方哲学那样通过逃离现实世界而在彼岸世界当中为人寻找安身立命之所,中国哲学始终将人置于现实世界之中,通过编织关系之网的方式将人固定于现实世界之中,从而为自己建构起坚实的生存根基,使得人不再跟随世界潮流而四处飘荡乃至流离失所。

  三、两种不同的形上超越

  从上文的分析中可以看出,西方深厚的宗教传统在与现实世界悬隔的彼岸世界中设立了一个神性的实体,作为价值之源,从而为人类安身立命提供了立足点,因此,最终要求人类超越现实而进入彼岸世界之中。然而问题在于,中国缺少西方那样粗重的宗教传统,中国人并没有西方人那样强烈的上天入地、超凡入神的愿望。中国人讲“超凡入圣”。虽然“圣人”比普通人高明一点———“出乎其类,拔乎其萃”,不是凡人,但是说到底,圣人还是人,他也要食人间烟火,也要生活在现实世界之中,他只不过在道德修养上比别人付出了更多的努力,取得了比普通人更高的成就而已。因此,每个人只要努力进行道德修养,都有可能成为圣人,这就是荀子说“涂之人可以为禹”、王阳明说“满街人是圣人”的原因。人要想成为圣人,不需要超越现实世界,只需在此世界用功。正是因为中国缺乏西方那种宗教式的超越,所以西方中心论者质疑中国存在形而上学、存在哲学。如黑格尔就曾说过,“孔子只是一个实际的世间智者,在他那里思辨的哲学是一点也没有的———只有一些善良的、老辣的、道德的教训,从里面不能获得什么特殊的东西”,“我们根据他的原着可以断言:为了保持孔子的名声,假使他的书从来不曾有过翻译,那倒是更好的事”。[6]

  如果纯粹站在西方哲学的立场上,以西方哲学为标准,那么,否认中国哲学是不成问题的。诚如牟宗三所言,“若谓中国文化生命,儒家所承继而发展者,只是俗世(世间)之伦常道德,而并无其超越一面,并无一超越的道德精神实体之肯定,神性之实,价值之源之肯定,则即不成其为文化生命,中华民族即不成一有文化生命之民族”[7]。然而问题在于,难道哲学就必须是西方式的?难道哲学就不能有其它的模式?难道哲学就只能采取西方式的宗教超越进路,不能有其它的超越进路?答案显然是否定的。哲学、形而上学最重要的特征就是追求超越,而超越源自宗教神学中的Transcendent。“超越某种决定性界限而存在的东西。在中世纪,上帝据说是超验的,因为他超越这个世界的有限性,甚至超越了概念思维的范围。经院哲学家也用‘超验’这个词来指那超出了亚里士多德十大范畴的分类和与整个世界的存在同样深远广阔的本体论谓词,诸如事物、一、真善。”[8]后来康德借用了这个概念,不过在康德哲学中,Transcendent具有两个不同的意义:“一是指那些超越可能经验界限的原理,包括在‘先验辩证论’中所讨论的心理学的、宇宙论的和神学的观念。另一个意义是指超越可能经验而存在的物自体。”[8]从《西方哲学英汉对照辞典》的解释就可以看出,超越在西方哲学史上也有不同的理解,也存在多重含义。虽然在康德那里,超越存在着本体与认识的差别,较之以往更加细化了,虽然他否认了人类理性在认识上跨越现象界与物自身的可能性,但他并没有从根本上脱离西方的传统,他仍然是在二重世界的基础上讨论自我超越的问题。

  实际上,西方哲学的形上超越模式,是自我超越。这就是说,西方哲学作为自我中心的哲学始终是围绕着自我而展开的,哲学要为自我建造安身立命之所。既然哲学以自我为中心,那么,只要自我能够得救,自我能够过上安居幸福的生活,就可以弃他者于不顾,超越脱离他者。不管是诺亚方舟的故事,还是伯特利梯的故事,所表达的都是同样的梦想。实现自我对他者超越的最有效的方式,就是把他者变成自我超越的手段和工具,把他者变成通天塔、诺亚方舟、伯特利梯的建造者。当世界末日来临的时候,自我弃他者于不顾,独自进入天堂之门。因此,西方这种自我的超越同时是一种纵向的超越,自我需要通过借助“天梯”将自身从他者当中超拔出来。对于西方人而言,天堂的“窄门”就意味着天堂与地狱的分野,人与人之间是一种相互竞争的敌对关系,“人对人像狼”(霍布斯语),“他者是地狱”(萨特语)。

  中国哲学否定了西方哲学所讲的另外一个世界的存在,认为唯有我们生活于其中的现实世界才是唯一真实的世界。这样一来,我们就没有指望脱离这个世界进入另外一个世界,我们只能在这个现实世界中扎根,生于斯、死于斯、葬于斯,“零落成泥碾作尘”,重新回归这个世界。因而,中国人不像西方人那样希望通过死后得救进入天堂,死亡意味着你对世界不能再有任何作为,死去就会万事休、万事空。这样一来,中国人就不像西方人那样为了进入天堂的窄门而相互利用、相互排挤。中国哲学强调人是生活在现实世界当中的,现实世界是广阔无垠的,纵及千秋万代,横贯四面八方,“往古来今谓之宙,四方上下谓之宇”(《文子·自然》),所有的时间与空间都被包含在这个现实世界之中。有时间就意味着有变化,“子在川上,曰:‘逝者如斯夫!不舍昼夜。’”(《论语·述而》)就是强调,处于时间长河中的世间万物都处于不断的变化之中,四时代序、万物消长,一切都处在方生方死、方死方生的生灭变化之中。既然这个世界上的一切都处于变动之中,那么,人类如何能够在这个世界安身立命呢?中国人所使用的方式不是自我向上超越、自我逃离。中国人没有强烈的自我意识,像孔子的一个重要美德就是“毋我”,老子的一个重要教诲就是要求人们“不自是”“不自伐”“不自矜”,从而做到“无身”“无功”“无名”,因此中国哲学的超越不是自我超越,而是超越自我、越向他者。既然中国人的自我意识并不强烈,那么,安身立命并不仅仅是自我的安身立命,而是所有人的安身立命。孔子讲“己欲立而立人”,就是强调不仅自己要在这个世界上存身立足,而且要让所有人都能存身立足。实际上,“己欲立而立人”并不意味着“立人”仅仅是“立己”的向外推扩,是与“立己”相对的“立己”的前提条件。也就是说,我们正是通过“毋我”“无我”来获得自我的确定性,“后其身而身先,外其身而身存”(《老子·七章》)。

  中国哲学为什么把他者安身立命看作自我安身立命的前提条件呢?因为中国哲学强调人的群体性和人的社会性,反对将自我从这个世界上孤立出来,所以当弟子把孔子描绘成普罗大众遥不可及的圣人时,孔子会将自己重新拉回众人之中,认为自己就是普罗大众中的普通一员。非但如此,孔子认为,人正是在群体当中才成其为人,与斯人为徒才意味着我真正成为一个人。对于人而言,最重要的问题就是将自己植入群体之中,使自己成为群体当中的一员。在现实生活中,即使是在深受西方个人主义影响的近代中国,仍然缺少西方单子式的个人,人们都会主动地将自己与国家民族紧密地联系在一起。因此,中国人始终是社群关系网中的人,我们不仅仅是作为个体而存在,更是作为父子、兄弟、师生等等社群关系网中的一员而存在,而且也正是在这种错综复杂的社群关系网当中,自我获得了身份规定性,才真正解决了我是谁的问题。当然,这种社群关系网不是天生的,也不是简单的后天认定,而是要在承担义务和责任当中建立起来。这就是说,社群关系网需要依靠人们通过承担义务和责任来织就。就像在日常生活中,我们正是通过承担起作为一个父亲的义务和责任,才确定了与子女之间的父子关系,获得了自己的父亲身份;正是通过承担起教书育人的义务和责任,才确定了与学生之间的师生关系,获得了自己的教师身份;如此等等,不一而足。正是通过承担义务和责任所编织起来的这张错综复杂的关系之网,通过其中经纬交错关系之线的相互交织,我成了关系之网上的一个纽结、一个点,从而获得了自身的稳定性,获得了一种归属感,避免了身份的游离。如果说西方人是通过爬上挂搭在天堂之门上的天梯从而让自己脱离如潮水般喷涌的现实世界,那么,中国人则是着力于在大地上建立牢固的关系网,并将自己紧紧地网罗其中,从而避免被现实的潮流所吞没。因此,对于中国人来说,重要的任务不是超脱尘世成神成仙,而是在现实世界当中不断地承担起对他人、对社会、对国家的义务和责任,加固和扩张关系之网。只有这样,我们才会心有所属,才不至于流离失所。

  四、结语

  通过对中西哲学的比较可以看出,由于现实世界的一切都处于时间的流变之中,都有生有灭,而与现实世界相对的天国或彼岸世界则是没有时间流变的,所以西方哲学认为现实世界是一个虚幻不实的世界,唯有天国或彼岸世界才是真实的世界。为了建造一个稳固的安身立命之所,西方人试图建造一座通天塔或天梯,超越现实世界而进入天国之中。中国哲学则认为现实世界才是唯一真实的世界,因此人们没有办法通过摆脱他者、逃离现实世界的方式为自己找到一个稳固的安身立命之所,人们必须在现实世界中安身立命。由于现实世界如汪洋大海般波涛汹涌,单个的自我无法抵挡惊涛骇浪的冲击,因此我们必须通过为他者承担义务与责任的方式与他者交织成一个社群关系之网。只有这样我们才能不至于随波逐流,从而迷失自己,而是让自己停下来、稳定下来。中国哲学这样一种安身立命的方式,或许能够帮助高度信奉自我中心主义、高度强调自我权利的现代人重新认识自我与他者的关系,正确处理自我权利与对他者的义务和责任。

  参考文献

  [1]汉娜·阿伦特.人的境况[M].上海:上海人民出版社,2009:前言1.
  [2]色诺芬.回忆苏格拉底[M].北京:商务印书馆,1984:6.
  [3]海德格尔.海德格尔选集[C].上海:生活·读书·新知上海三联书店,1996:1289.
  [4]徐元诰.国语集解[M].北京:中华书局,2002:512-515.
  [5]陈来.古代宗教与伦理---儒家思想的根源[M].北京:生活·读书·新知三联书店,2009:13.
  [6]黑格尔.哲学史讲演录:第一卷[M].北京:商务印书馆,1959.
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