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物质文化研究的“前世今生”

时间:2020-10-15 11:16作者:谢冰雪 梁燕
本文导读:这是一篇关于物质文化研究的“前世今生”的文章,物质文化研究一直是人类学、考古学的研究阵地。在传统人类学的研究中,物质文化作为一种外在于人的客观实在,作为他者的社会文化和历史遗存,成为该学科考察、搜集、展示、研究的对象。

  摘    要: 物质文化研究一直是人类学、考古学的研究阵地,从20世纪80年代兴起至今,世界范围内的物质文化研究逐步发展成为多学科参与的、多领域合作的、多元文化发展的、开放包容的学术领域。不同的角度和立场对物质文化有不同的理解,人与物的关系立于两者相互指认与指称的认识基点上。纵观来看,当前学界对物质文化的研究主要体现在以下两个方面:主客二元对立的“人—物”观以及“与物共生”的人物关系。在具体的文化认知和价值观的塑造下,物作为一种社会生物存在于不同的文化体系之中,成为一个文化之物,承载着人类的观念和行为,饱含并充盈着特定精神情感的生命体。在后现代思潮的影响下,当代物质文化研究共同的方向在于反思和批判自启蒙运动以来的主客二元对立的人物关系,重新考察人与物的关系,主张从被制造、被控制、被支配的静态物性理论向混融、互动、共生的动态物性观念过渡,倡导人与物互为主体性,人和物都具有能动性,都作为行动者参与到关系网的构建。本文通过梳理物质文化的研究路径,尝试对当前的“人—物”关系作出新的解读。

  关键词: 物质文化; 二元对立; 与物共生; 天人合一;

  物质文化研究一直是人类学、考古学的研究阵地。在传统人类学的研究中,物质文化作为一种外在于人的客观实在,作为他者的社会文化和历史遗存,成为该学科考察、搜集、展示、研究的对象。20世纪下半叶,文化研究逐渐成为显学,随着后现代思潮的渗透,以及后殖民主义批评的崛起,人类学从“人的视角”探究物的文化转向以“物的视角”考察不同时空中的物的踪迹以及它们和人的关系。因此,20世纪七八十年代物质文化研究亦应运而生,旨在批判长期以来语言—事实、人—物、心—身的分裂状态,重新考察人与物、物与物之间的关联性以及事物如何参与社会生活。随后物质文化研究很快拓展了包括消费研究、身体研究、商品的社会生命研究、技术研究以及日常生活研究在内的多个向度,涵盖文化人类学、科学与技术等多个领域,并借助这些学科的理论来拓宽物的内涵,挖掘物的社会和文化意义,最终汇入当前文化研究的主流,“物”不再是外在的物、功能的物、载体的物,而是参与者、行动者、言说者。1996年,由伦敦大学学院(UCL)创办的《物质文化学报》标志着物质文化研究成为一个专门的学科方向,伦敦大学学院下属的以丹尼尔·米勒等学者为首的人类学系也成为当前物质文化研究的主要阵营。围绕物质文化研究的话题,对物及其文化的认知,以及对人—物关系的不断探索成为20世纪西方人文社会科学领域理论思潮狂欢的盛宴。本文试图通过对西方物质文化研究的内容进行梳理,就其人—物关系的“前世”(主客二元对立的“人—物”观)和“今生”(“与物共生”的人—物关系)进行路径区分与理论解读,客观分析其研究结果,尝试与中国传统文化中的人—物观进行比较,以达成对二者文化模式的深层理解。

  一、物与物质文化

  物(物质)是宇宙构造的创生元素和存在形式;物是人类社会历史发展和变迁最具说明性的凭证;物是人们日常生活不可或缺的必需品和必备品;物是我们能看到的客观实在,所包含的复杂性和所附着的意义却远远超出我们的想象。威廉姆斯在《关键词》一书中对物质做了描述:广泛地指称所有生命和非生命的物质材料所表现的事情;包括各种对事物的成因和演变的解释、判断以及社会活动;人类有目的的物质生产和获得的实践活动[1]。物质文化,顾名思义,应该是客体本身的文化或保留在客体物质上的文化。在这种物与人的对立中,物体即使有文化,也是外在于人的……在这种对立中,人往往被当作是“个体”的自然形态,而物则被当作是“产品”的自然形态;认识是富于个性和特性的,而产品则相反,是生产的结果[2]。1843年,“物质文化”一词出现在《牛津英语词典》中,其解释引用了美国历史学家普莱斯考特有关墨西哥的“物质文明”的游记[3]。在传统考古学、历史学、人类学的“物质文化”研究中,物的范畴更多的指向人工制品,如器物、工具、遗迹等。物之所以重要,是因为他与人类的生活息息相关,这些物的背后承载着人类的观念与行为,也就是文化。因此,对物的研究也就是对社会文化的研究。从哲学意义上讲,“物质”一般被认为与“精神”“意识”“理念”相对,是非人的,是外在于人的客观实在。若从“人自身”的角度考察,那么人的身体(肉身)也被普遍认为属于物质范畴,与人的精神相对立。物质与精神相对立是西方现代哲学中的稳固结构。从“质料”角度理解,“物质文化”中的“物质”指一切与人的活动相关的自然存在物和人工制造物。在兼容并包、观点丛生的物质文化研究中,“物质”所涵盖的范围相当广阔,其含义远远超越了质料性的实体物,通向一种广义的物质性。社会学物质文化研究中“物”具有专门的学科特征,物参与到社会生活实践当中,是物的社会属性的体现。这些关于物的多学科多维度的考察,延伸了物的文化意义与价值,加深了物与人更深层的关系连结。
 

物质文化研究的“前世今生”
 

  在物质文化研究的过程中,物与文化同等重要。物质文化研究的内核是“文化作为物质”和“物质作为文化”的双向演进,表现为社会生活中人与物亲密纠缠的互构关系。物在思维观念、审美情趣、历史文化背后的转换与推移过程中可以形成自己的文化。物作为客体的存在形式是长期的、固定的、不宜变动的,而文化的存在将其自身融入到物的层面上。因此,物便不再是单纯地存在于主体之外的客体了。同样,我们也需要明白通过什么来表现文化,或者说文化需要通过哪些媒介或渠道将自身的内涵展现出来。通常来说,文化的表达和文化所要传达的意义都与物质密不可分,物质的生产与消费、制作与运用也在造就着文化实践的背景。

  在物质文化研究中,“物质”与“文化”相辅相成,互为表里,作为文化研究对象和研究内容的物质需要文化的渗透,同时透过物质体现出来的文化意义也成为物质文化研究的落脚点和归宿,物所体现的价值是需要文化行为参与的。物质文化研究中的文化所强调的并不是物质对于文化的外力作用,而是更多的物质传递给文化的表述、象征与带有物质特性的物质氛围。因此,物质文化研究中的“文化”就是“物质”,“物质”就是“文化”,物质和文化相互分离的状态越来越模糊,物质所承载的功能需要文化层面的意义建构,反之,文化的意义形成以及文化场域的建立也需要物质的作用。

  二、物质文化研究的“前世”——主客二元对立的“人—物”观

  如果只是以“物”为研究对象在知网中进行检索,检索到的文章成千上万,这些文章几乎涵盖所有的自然科学和社会科学领域。如果更进一步以“物质文化”为研究对象进行检索,那么现代以来,尤其是文化概念被广泛讨论以来的众多人文社科领域都包括在内,所以我们对物质文化的研究由来已久。就目前来看,物质文化研究的三条主要路径分别为:马克思主义的“商品”路径,以涂尔干、马塞尔·莫斯为代表的结构主义的“符号—文本”路径和以海德格尔、梅洛-庞蒂为代表的现象学的“物性”和“具身性”路径。

  首先是马克思主义的商品论,以马克思、卢卡奇、法兰克福学派为代表。在马克思看来,物就是商品,是资本主义经济、社会、文化的重要组成部分。《资本论》中马克思指出劳动产品一旦成为商品就有了拜物教的性质,但他没有明确批判商品拜物教。但在卢卡奇、霍克海默、马尔库塞、阿多诺等西方马克思主义者看来,拜物教意味着物质主义,而物质主义意味着“人性的物化”,商品的世界使人迷醉不自知,人也异化为物的屈从者,被生产者的意识形态操控。卢卡奇将物化、物象化、异化不加区分的混乱使用,构建了他的物化理论。例如,他在《物化和无产阶级意识》一文中对物化结构的定义是:“从这一结构性的基本事实里可以首先把握住,由于这一事实,人自己的活动,人自己的劳动,作为某种客观的东西,某种不依赖于人的东西,某种通过异于人的自律性来控制人的东西,同人相对立。”[4]从这个概念我们看出卢卡奇的物化概念和马克思异化劳动的相似性,人和物是截然对立的。法兰克福学派将现代社会的文化定义为“文化工业”,在以阿多诺为代表的正统法兰克福学者看来,物是对立于人的思想意识的衍生物,以科学技术为基础的工具理性将人的思想整合为物品、工具,物取代人占据支配地位,使人性堕落。客体物以标准化、同质化的商品的形式存在于大众的日常生活中,背后是文化工业体系的运作。消费者沉迷于商品的迷惑中全然不知自己已是商品的奴役。文化工业导致“本真”人性的衰落,从而使文化的价值和意义退化。

  沿着物作为商品的视角,法国学者让·鲍德里亚有了新的研究视角。他超越了马克思的政治经济学领域,在他的学术观念中,商品带上了文化的色彩,礼物交换不仅仅是经济行为的物物交换,也具有特殊的文化属性——互惠价值。鲍德里亚早期的思想主要受到马克思和后来的批判理论关于商品的论述,他的思想对物质文化研究极具影响力,直接影响了物质文化研究的主要分支——消费研究。鲍德里亚在他的着作《消费社会》《物体系》中指出,在当今时代,消费成为人们的主要活动,物被当作符号,人们消费的不是物的使用价值,而是符号价值。消费社会成为一个符号控制体系,日常生活的方方面面都“物质化”为可消费的“商品—符号”,鲍德里亚的“商品—符号”理论对于我们从非实体的物质性角度理解物质文化大有裨益。布迪厄的《区隔:品味判断的社会批判》已成为当代文化人类学和文化研究领域的经典着作,他将人类学的“他者性的田野”(例如原始部落、少数族群、有色人种)引向了现代社会。《区隔》中布迪厄考察的是物品和群体身份建构的关系,他调查的结果是,现代社会中,物品是区分社会阶层的标志,人们通过消费不同的商品来构建符合自身阶层的身份,因而通过考察商品消费可以探寻不同阶层差异性的趣味和习性。

  其次,以涂尔干、马塞尔·莫斯、玛丽·道格拉斯、列维-斯特劳斯和罗兰·巴特为代表的早期人类学家认为,物是人类劳动和创造的结果,因此,探究物是为了探寻某一特定地区、特定时期、特定族群发展的程度和状况。他们将视角聚焦在像图腾、仪式、圣典、圣物等的社会遗迹和风俗习惯上,从而得出物是社会文化结构的产物,早期人类学的物质文化研究蕴含着主客对立思想的结论。涂尔干在《宗教生活的基本形式》中主张把社会现象当作客观事物,社会事实必须用社会事实来解释,把社会现象当作物来考察是将事物与个体进行区分开来,事物是外在于个体的,图腾是社会事物,是集体意识的物质性表达。马塞尔·莫斯是涂尔干思想的继承者,长期受涂尔干的影响,他最大的贡献之一是开启了物质文化研究的又一重要分支领域——礼物研究。他认为礼物交换现象就是社会的“总体”,他这种总体性的构想就是涂尔干结构思想的延伸,在代表作《礼物》中,他这样写道:“人们将灵魂融于事物,亦将事物融于灵魂。人们的生活彼此相融,在此期间本来已经被混同的人和物又走出各自的圈子再相互混融:这就是契约与交换。”[5]45莫斯从不同地域、种族、部落的有关礼物交换的民族志中得出人与物的“混融”、物的“曼纳”现象帮助我们重新思考人与物的关系以及探讨物的文化意义和功能[5]140。与商品的作用是将人与物直接发生关系相比,礼物的作用是物作为一种中间形式来连结人与人之间的关系,这两种物的形态虽然有其各自独立的价值作用,但是在与人相处的过程中都发挥着物的整体效应。英国着名人类学家玛丽·道格拉斯是涂尔干、莫斯的坚定支持者。在她早期的着作《洁净与危险》中,道格拉斯分析认为,物的洁净和肮脏的分类是社会结构和文化秩序建构的结果,她写到:“没有哪套特定的分类象征可被孤立地理解,但我们仍然有希望,即在所研究的文化中通过其与总体分类结构的关联来找出这些分类象征的含义。符合秩序的物被赋予了洁净的(有序的)意义,在秩序之外,或对秩序有威胁和破坏性的物被视为危险的不洁(无序)之物。”[6]在涂尔干和莫斯的影响下,列维-斯特劳斯的结构主义人类学开启了物的符号研究。他从《野性的思维》里看到:物不仅在自然层面满足人的实用需求,更重要的是物作为指涉意义的符号,是人构建文化系统的要素[7]。罗兰·巴特将研究对象转向大众流行文化符号。如果说列维-斯特劳斯将索绪尔的语言学引入人类学建立了结构人类学,并把结构主义的方法推向语言之外直指原始文化的话,那罗兰·巴特将结构主义的方法推向现代文化和日常生活研究。在巴特看来,意识形态系统是符号系统,文化中的事物都是携带着意识形态讯息的符号,例如,旗帜、标语、服装、玫瑰花都是讯息[8]。总体来看,以上学者主要聚焦于总体性的社会结构、文化秩序、集体意识。他们对“符号—文本”的考察试图说明物作为符号和社会事实的相互解释关系,也就是涂尔干所说的“用社会事实解释社会事实”。总之,物作为符号是社会事实的表征,符号的意义有助于社会结构的建立和社会秩序的维持。但显而易见,物质文化并非只作为符号、文本,我们的身体和我们朝夕相处的人和物也确确实实存在着,也就是说,将物质文化视为符号并不意味着要对存在视而不见。因此,现象学为我们提供了另一条出路。

  再次是现象学学派的“物性”论和身体理论。现象学为物质文化研究提供了重要的理论支撑,以海德格尔、梅洛-庞蒂为代表。现象学从创立者胡塞尔宣称“面向事物本身”开始就势必成为当前物质文化研究的重要理论资源。简单来说,面向事物本身即抛开和去除先入为主之见,透过现象看到事物的本质。胡塞尔现象学致力于突破西方笛卡尔-康德模式固化的、割裂的主客二元对立关系,呈现出独特的“间性”思想。海德格尔的存在论的现象学视世间事物为存在,而物之存在在于聚集,物之聚集在于天地神人四方互相依存。他拿一把壶举例,如果把壶只是视为一个眼睛所能观察到的表象或器皿,都无法达到“壶之为物”。壶要成为物的条件是:首先它是一个容器,是由泥土做成的器皿,这是壶的实体方面。其次,它还有相对“无”的方面,可以贮存食物,保存美酒,天地馈赠。于是物性之“实体”的概念拓展到了物性之“存在”,看似“无”,却也是“物”,即“存在着在而无反倒不在”。壶盛着美酒、馈赠之时也栖留了“大地、天空、诸神和终有一死者”,这四方聚集于一体,即为壶的物性。这就是海德格尔着名的物性论[9]。身体是物质文化研究的重要维度,梅洛-庞蒂聚焦身体,他摒弃了身心二元论意义上作为客体的身体的概念,指出“躯体处于物质自然和精神之间”,认为身体是物质身体和心灵的统一,是知觉、认知、体验、行为的综合体[10]。海德格尔的“物作为存在”和梅洛-庞蒂的“具身性”理论极大地影响了物质文化研究。20世纪最有影响力之一的现象学深刻影响着当代的物质文化研究,它的主要目标是批判近代自然科学的客观化以及对笛卡尔以来的主客二元对立思想进行质疑。物质文化研究无论主张突破主客二元对立,还是倡导物的回归,或是重构人与物的关系,现象学都提供了重要的理论依据。从某种意义上说,当代物质文化研究的理论和方法也是对现象学立场的继承和发展。

  总的来说,以上三种理论是“物质文化”研究主流的三种图式演化路径,它们都各有侧重点,即物作为商品、物作为“符号—文本”以及物作为存在。它们是当代物质文化研究的基石,正是在它们的影响下,当代的物质文化研究才得以在多个维度欣欣向荣。20世纪80年代以来的“物质文化研究”拓展了包括消费研究、商品的社会生命研究、技术研究在内的多个向度,兼容并包了文化人类学、文化研究、文学理论、科学与技术研究在内的众多领域。

  三、物质文化研究的“今生”——与“物”共生的人—物关系

  物质文化研究的理论和方法论呈现的总体趋向是:物从人的对立面逐渐向人靠近,而人则从神坛从高位下来。笛卡尔、康德以来建立的近现代哲学将人的理性置于至高无上的位置,人的主体地位不断走高,科学技术理性越来越占据统治地位,人的主体性和物的客体性成为坚不可摧的二元对立,在此基础上产生了身/心、人/物、自然/文化、自然科学/人文科学、生理性别/社会性别等相互对立的关系。20世纪以来的世界大战、经济危机、工业化大生产使得学界对人作为世界主宰的主体地位进行反思。直到20世纪七八十年代,科学技术以及人工智能的发展,一项又一项新技术不断挑战“完满的人”的权威,“新的”物质文化研究走向了“人—物”关系的重塑,打破基于主客分裂的现代学科体系,探讨“与物共生”的议题,即从人与物的二元对立的等级制到人的“让位”,走向“与物共生(live with things)”的“人—物”关系,物不再是作为单纯的客体而存在,它的次生、低位、弱势的存在状态得到了缓解。物不再是人的附属品,而是能够参与到人类生活实践当中并发挥能动性的间性主体。共生关系的核心是双方都是对方身体的参与要素,当下,与“物”共生的人物关系主要体现在两个方面,一是物的能动性,二是物的连通性。

  自启蒙运动以来,人区别于物的主要特性是人具有主观能动性,主观能动性是人的特有属性,是人认识世界、改造世界的基础。进入20世纪,不可否认的是,物的庞大体系和物的充足能量占据着周围环境,其所发挥的作用是不容忽视也不容回避的。因此,在后人文主义的影响下,学术界批判人类中心主义的完美的人性、物的能动性的缺失,故对于客体物的研究浮出水面,物质文化研究崭露头角,但这里的与物共生并不是强调非此即彼式的人的主观能动性的让位,并不是物要奴役人,将曾经人的主体地位再次转换而复制在人之上,而是在人与物互构互建的动态关系中物的能动性的凸显,达到互生相与的状态,是要将主客二元对立之势消除。

  长久以来对于人的主观能动性的强调导致注重人的生产实践而忽视了物的一面,近年来,学术界把行动理论加入物质文化研究领域,我们重新从行动的视角考察亚里士多德的“行动”观念和马克思的“生产”思想。亚里士多德在《形而上学》中将科学分为三类:理论(思辨)的科学、行动(实践)的科学以及生产(制作)的科学,并且把三者划分了高低等级。他区分了行动和生产,把物分为行动的物和生产的物,两者的根本区别在于是否具有功利的目的性。“生产的目的外在于生产活动,而行动的目的就是行动本身”。因此,我们可以说生产的目的在于产品,行动的目的就是自身,这样我们不仅关注物的生产也关注物的使用[11]。马克思从政治经济学领域而非文化的视角认为物质生产是人最基本的活动形式,是人区别于动物的根本活动。人类一方面生产着必不可少的物质资料,另一方面其实也是在生产物质生活本身。生产是一个集合概念——生产力、特定的生产方式一定是和特定的社会环境相适应的群体活动的结果。综上可以看出,亚里士多德对行动和生产的区分对物质文化研究具有重要的启示意义:一方面使我们重新思考长久以来被忽视或陷于沉默的物;另一方面,也提醒我们要摈弃这种带有价值判断的物的区分。同样,经典的马克思主义生产理论也并不是完美无瑕的,他缺乏对个体活动的考察。通过亚里士多德和马克思关于行动和生产的分析,我们可以看出物质文化研究不仅关注物的生产,也重视物的使用;在消费研究中既关注作为集体行为的消费,也重视作为个体行为的消费。也就是说,物的生产和消费与人的行为处于互动互生的动态关系中。

  虽然鲍德里亚在他的着作中引入符号学来阐释消费社会,试图脱离经典马克思主义,视物为符号,也并未缓解这种冲突的二元对立关系。因此可以说,鲍德里亚预判了一种消费社会,但并没有把消费行为当作行动来考量。而真正将消费看作行动,摈弃了人与物二元对立的静态结构,而将物纳入人的动态行为关系中进行研究的是皮埃尔·布迪厄。他在《区分——判断力的社会批判》中提到的“趣味、消费、区分”理论启发我们在动态的关系中思考消费。他认为,趣味既不是一个美学概念,也不是康德所说的人类与生俱来的生物学意义上的感受力,而是一个社会学概念,展现人们在日常生活中的行动偏好和文化倾向。他认为消费不仅仅是单纯的购买和使用行为,而且也是动态的文化生产“场域”。实质上,趣味是一个分类系统,是“支配者与被客观化的资本、与这个被划分等级的和能够划分等级的物品的世界的关系,而这些物品有助于确定趣味,允许趣味通过专门化得到实现”[12]。也就是说,把趣味、消费整合进动态的文化场域,趣味支配着消费,消费行为反过来也再现了趣味。在物质文化研究的范畴内,布迪厄关注到了物的能动性,看似是人在主动地消费商品,实则是物作为隐性的行动者也参与到了人的身份的建构过程中。实质上,布迪厄关注的是社会阶层结构的生成和变化以及阶层之间的相互斗争关系,消费的概念在他的理论中是讨论人们行动方式的文化秩序,它并不是消费的场域,而是文化生产的场域。

  反思从马克思以来的人—物二元对立,主张从被发明、被创造、被支配的物向人—物和谐、人—物互动的观念转变。他们强调物及物质文化本身有其自成一格而不可取代的逻辑,所以有其不可取代的价值而可成为独立自主的研究领域。这种观点也可清楚的表现在英国人类学家丹尼尔·米勒的书中。丹尼尔·米勒作为当代物质文化研究的先锋把人类学的“田野”从“他者性”的原始社会、族群部落扩展到当今的商品消费社会,考察在物质极其丰富的当代社会人是如何与物共生的。他认为现代文化已经越来越成为一种物质文化,物在理解人、社会以及世界中越来越重要[13]。他从黑格尔的精神现象学视角出发,即客体知识是行为行动的结果,主体形成在客观化客体的过程中,他认为即使人将物作为客体来认识,二者依旧不可分割。作为主体的人吸收了作为客体的物的特性构成人自身,物因而反应着人在任何历史阶段的能力[14]。在米勒的着作《物质文化和大众消费》中,他提出主体—客体或人—物非二元性关系为这一研究领域的分析主轴,并进一步认为主体与客体是辩证与动态的关系,基于主客体与过程的密切联系而强调主客体间的关系都是过程本身的产物,因此主客体并非是独立存在的,而是相互构建的关系。他不仅建立了一个主客体必须相互构成而非个人或社会为文化创造之“独立主体”的文化理论,更透露出物有其自成一格且独立自主的逻辑与性质。更使物或物质文化及消费成为人类学重要的研究课题,并希望由此来改变人类学本身[15]。米勒的研究放弃了物化中心取向,以物、物性为基础,理解人与物的互相构成。他对物的研究不仅为理解物引入了新的范式,且对学界二元对立的思维方式形成了一定的挑战。

  与物的消费研究从生产和消费的角度出发不同,礼物研究是物质文化研究的又一重要方面。在涂尔干、莫斯、列维-斯特劳斯等早期人类学家看来,物在社会关系的构建过程中发挥了重要的作用,礼物交换是总体呈现的社会事实,体现了特定的社会结构,但是从礼物的流通过程来看,礼物连通了情感知觉、道德、记忆和认知,这种连通体现了人和物之间共生、不可分割的亲密关系。这种流通意味着一种路径,强调运动过程中的连通交汇,在物的连通性方面影响深远的是怀特海和加斯东·巴什拉的研究。

  伴随西方现代化进程的是人的地位的提高,人从蒙昧走向文明,替代上帝拥有至高无上的主体性,迫使人与物、文化与自然之间的关系一步步破裂并对立开来。启蒙运动中产生的形而上学的机械唯物论以及笛卡尔的二元论思想得到了广泛的传播并被人们所认可和接受。基于此,怀特海对这种物质的客观属性产生质疑并致力于用有机实在论替代机械唯物论,同时提出自己的观点,“用流动的能量概念取代静止的材料概念”,主张从物质实体转向事件过程,一旦物被看作实体就难免陷入二元论的窠臼,因此,他强调事物的动态关联,引入了“摄入”(prehension)的概念,“实际存在物是一个过程”,任何实际存在物都通过“摄入”关系相互联结,相互作用,共生互为,“都感受着其他实际存在物”[16]。事物即过程,过程即事物,宇宙中任何事物都是相互关联、相互影响的,处于动态平衡的过程中。

  在法国思想家巴什拉之前,学界一般认为物质与意识是对立的,或者说,意识是一种最少物质性的东西,巴什拉则长期致力于在物质和意识之间寻求一种联结,一种居间的制衡关系,从而打破既有的观念。巴什拉在《火的精神分析》中对世界四元素水、火、土、气的分析中揭示了物质与人的经验、感知的关系。与胡塞尔现象学借助“意向性”面向事物本身不同,巴什拉重视“生活在物质中”的感知经验,他认为水、火、土、气是“物质化想象”的本原。以水为例,水既是实体的水,也是在实体中加以想象的水。水不仅是一种存在的物质,也是存在在意识里的意象,是物质实体和人的想象的融合物。巴什拉指出:“我们只要在体验和景观之间建立起平衡的时候,才会很好地理解物质想象的学说。”[17]16换句话说,物不仅仅是客观的实体,它更激发和唤醒了人的感知和想象,连通了人与物之间的“鸿沟”,塑造了人的意识[17]13-16。因此,我们可以看到,在巴什拉看来,物既是客体也是主体,既是人感受的对象,也能反作用于人的感知。此外,巴什拉还用家屋做类比,他认为,家屋超越了几何学的空间,与个体形成动态的融合。家屋并不只是人们生活起居的空间,它与个体形成互构的关系,在家屋中,流动着个体的生活气息,比如记忆、情感、想象等,家屋不是“死气沉沉”的场所,家屋是“活”的,形成具身性的通感[17]82。

  无论是怀特海和巴什拉在物的连通方面做出的卓越贡献,还是莫斯主张的人—物“混融”,又或者阿帕杜莱独到的关于“物的社会生命”的研究,在物的连通性领域中进行的研究及从中延伸出来的其他物的研究,人类学社会学对物的关注更重视物的社会性,而忽视了个体在日常生活中对物的体验。20世纪下半叶,随着科技迅猛发展,社会也处于不断的演变中。人类学领域,在本尼克特·安德森的《想象的共同体》影响下,“想象已成为一种集体性的社会事实。这一发展转而为想象世界的多元性奠定了基础”[18]。这一转变带来的是人类学的研究对象从某一社会(尤其是原始社会)的艺术、神话、宗教、仪式扩展到普通的日常生活。因此,当前的物质文化研究转向微观的个体层面,赋予物更多日常生活中的实际意义,并与人的记忆结合起来。如伊丽莎白·哈勒姆和珍妮·霍齐在《死亡、记忆和物质文化》中阐述的:“相较于在社会和历史的大规模层面上关注纪念和庆典的公共形式,我们更倾向于分析记忆的‘日常’语境。”[19]又如阿格尼斯·赫勒在他的代表作《日常生活》中对“家”的分析,“家”并不简简单单是为人们遮风挡雨的住处或由一定数量人口组成的家庭,有一部分人,他们有房子和家庭,却没有“家”。“回家”不仅仅是回到我们栖息的地方,更是回到我们所依赖的,我们在那里感到最安全的,我们的情感最值得寄托的“家”[20]。我们在这里强调“日常性”的物,并不是否认莫斯、涂尔干、布迪厄等人所建立的结构性的、群体性的物质文化观念,而是说,他们所构建的“经典”理论不应该是物质文化研究的唯一,我们应该避免“千篇一律”的文化危机的出现。

  物的连通性体现了物是行动中的参与者,连通了时间与空间,实体与想象,以及个体的记忆与当下的实践。如果我们用一种动态的过程性的和关联的视角看待物体时,那么展现在我们眼前的就不是冷冰冰的实体,而是这个物体和行动者有什么关系以及带给行动者什么样的感受和记忆。

  总 结

  近代德国哲学家费尔巴哈在其《未来哲学原理》中提出,当代的任务就是将神从至高无上的“王座”上驱逐下来而将“完满健全的人”提升到神的位置。这个代替了上帝的“人”没过多久就在福柯那里已经宣告“死亡”:“人是近期的发明。并且正接近其终点。……人将被抹去,如同大海边沙地上的一张脸。”[21]然而消解人类中心主义早已不是什么新鲜事,在此基础上,物质文化研究就是将长期处于人的对立面的、次级位置的、客体地位的、沉默的物拉回到人的身边。人与物的关系从“看与被看”转向“互看”,从“感受与被感受”转向“互触通感”,从“生产与被生产”转向“互动共生”。

  在中国古代传统观念中,人、事、物互通共融,和合为一。人和事都与物息息相关,因此有人物、事物一说。这种连通互化、互通互融、合而为一的人、物关系就是《庄子》中的“物化”,即中国古代思想的精髓:物我合一、天人合一、主客体统一。这里所说的“一”并不是数量关系中的一,而是人和物虽然有分别,有差异,但是可以互化共通。物化的实质是物与物、人与人、人与物的动态相互转化过程,这种转化遵循道的规律。从中得到的启示是人、事、物虽然不同,但化而为一。人与物之间形成互建互构的动态过程。当代物质文化研究所构建的人物关系跨时空地在中国古代思想浪潮中激起一片浪花。需要指出的是,这里我们无意于草率的以西方的理论方法对中国文化进行解释,而是试图探讨在中国古代思想文化精髓中开展物质文化研究的可行性及价值。

  当人们把物纳入人的认知体系去审视人类社会如何把自我延伸到物中或者物如何成为人的组成部分时,“与物共生”具有重大的启示意义。伴随西方现代性进程的是人的发现,人从蒙昧走向文明,取代上帝拥有至高无上的主体性,这也使得人与物、文化与自然的关系逐渐破裂和对立起来。西方关于物的认知,除了把物作为绝对的客体存在之外,其他层面皆是一个意义相通的模式。在主客体的认知模式中,作为客体的物的意义需要在作为主体的人的情境中去解读。而与西方现代性文明的“破裂性”不同,中国传统文化中的物一直都是与具体的事相联系,与人结合,物的意义从生成,到坚守,到延伸,皆是社会人群共同体的实践产物。在“与物共生”的认知模式中,物与人的互化,物成为人的自身,在“天人合一、物即事、物即人”的中国文化认知体系中,物与人自然一体,均需要从人的角度去善待物,从而使得物能够延续。将我们当代的物质文化研究和中国古代思想连通起来,也将东西方连通起来,既回溯历史,又观照现实、放眼未来。在寻求融通的同时,当代的物质文化研究也应关注和探讨中西文化之差异性,挖掘中国物质文化研究的独特性及其价值。

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