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“道宁天下”下解读老子哲学的生命观

时间:2020-09-24 09:34作者:李振纲
本文导读:这是一篇关于“道宁天下”下解读老子哲学的生命观的文章,《老子》又名《道德经》,言简意赅,近似一部用韵文写成的哲理诗,堪称晚周诸子学之绝唱。从文献学角度看,《老子》也是历代注疏最多的经典之一。

  摘    要: 《老子》又名《道德经》,言简意赅,近似一部用韵文写成的哲理诗,堪称晚周诸子学之绝唱,从文献学角度看也是历代注疏最多的经典之一。可从“道”与“德”的内在统一性来把握老子的哲学体系,前者属于老子的形而上学,后者属于老子形而上学向生活世界的落实。“道”为宇宙万物的生命本源,其基本含义是“自然”,也是一种最高的“善”;“德”作为“道之用”,其基本含义是“法自然”,也就是“无为”。工业化、城市化、技术化已成为现代世界的基本图景,经济实用主义所带来的环境问题与生态危机,技术异化对人的控制,冷战思维及政治霸凌主义的隐忧,无不在唤醒老子“道宁天下”的建设性的后现代意义。

  关键词: 老子; 道; 玄德; 生命意识; 价值关怀;

  Abstract: Laozi, also known as Tao Te Ching, concise and comprehensive, resembles a philosophical poem written in verse. Ranked as the masterpiece of the philosophers in the late Zhou Dynasty, it is also one of the classics with the most notes and commentaries in the past dynasties from the perspective of philology.The philosophical system of Laozi could be understood from the inner unity of “Dao”(or “Way”) and “De”(or “Virtue”). The former is Laozi's metaphysics, and the latter is the actuality of Laozi's metaphysics in the life world. “Dao” is the source of life for all things in the universe, and its basic meaning is “naturalness,” which is also the highest “goodness”; “De” is “the use of Dao,”its basic meaning being “taking naturalness(ziran)as its law,”i.e. “non-action(wuwei).” Industrialization, urbanization and technicalization have become the general picture of the modern world. The environmental problems and ecological crisis brought about by economic pragmatism, the control of people by technological alienation, the hidden worries of Cold War mentality and political hegemonism, all awaken the constructive post-modern significance of Laozi's “The Tao brings peace throughout the world.”

  Keyword: Laozi; Dao(the Way); superior virtue(xuande); life consciousness; value concern;

  《老子》又名《道德经》,言简意赅,近似一部用韵文写成的哲理诗,堪称晚周诸子学之绝唱。从文献学角度看,《老子》也是历代注疏最多的经典之一。从严灵峰纂辑的《无求备斋老子集成》初编(160册)1、续编(280册)2、《无求备斋老列庄三子集成补编》(56册)3,熊铁基、陈红星主编的《老子集成》(15卷)4,已足见先秦至清末民初老学成就之大观。古今解老注老者众,在老学思想文化史上较有影响的,从最早的列子、庄子、文子、稷下黄老学的宗老,韩非子解老喻老,中经河上公、严君平、王弼诸家注老,唐代傅奕,宋代王安石、苏辙、吕惠卿,明末王夫之,元代吴澄等,直到晚清经世学者魏源,无不发表心得,增益老学,为后人探究老子思想留下了丰厚的文化资源。饶有意趣的是,《唐玄宗御注道德真经》《宋徽宗御解道德真经》《大明太祖高皇帝御注道德真经》及《清世祖御注道德经》四种御撰老学着作,表明古代帝王对老学的关注。本文从“道宁天下”的视角聚焦老子哲学的生命意识与价值关怀,以期发掘其现代意义。

  一、从孔、老对话说起

  道家鼻祖——老子是晚周诸子中最有哲学气质的智者,其生平史略最早见于《史记·老子韩非列传》:

  老子者,楚苦县厉乡曲仁里人也。姓李氏,名耳,字聃,周守藏室之史也。孔子适周,将问礼于老子。老子曰:“子所言者,其人与骨皆已朽矣。独其言在耳。且君子得其时则驾,不得其时则蓬累而行。吾闻之,良贾深藏若虚。君子盛德,容貌若愚。去子之骄气与多欲,态色与淫志,是皆无益于子之身。吾所以告子,若是而已。”孔子去,谓弟子曰:“鸟吾知其能飞,鱼吾知其能游,兽吾知其能走。走者可以为网,游者可以为纶,飞者可以为缯,至于龙,吾不能知,其乘风云而上天。吾今日见老子其犹龙邪。”老子修道德,其学以自隐无名为务。居周久之,见周之衰,乃遂去。至关,关令尹喜曰:“子将隐矣,强为我着书。”于是老子乃着书上下篇,言道德之意五千言而去,莫知其所终。5
 

“道宁天下”下解读老子哲学的生命观
 

  这段简短传文,以“正史”的形式为我们提供了老子如下信息:

  (一)老子的籍贯、姓氏、名、字、官职。“守藏室之史”,又称“柱下史”,即周朝末年管理国家文献图籍的史官。

  (二)孔子曾“问礼于老子”。这是一个十分重要的信息,它透露出孔子与老子学说的思想分界。孔子与老子大体生活在同一个年代,老子年长于孔子。面对晚周“礼崩乐坏”的社会历史大变革,二人作出了不同的回应。从《论语》和其他儒家文献来看,孔子一再诉说“克己复礼为仁”“郁郁乎文哉!吾从周”“久矣夫,吾不复梦见周公”……,表明孔子对于文、武、周公所创立的“德礼”政治模式和礼乐文明是梦寐以求的,甚至达到“知其不可而为之”的情感依托。孔子创立的儒家学说与这种文化背景或历史传统密不可分。此种立场,表明孔子政治上的保守性及思想文化上的改良主义。老子与孔子的文化立场不同,集中到一点,即老子对孔子所问的“礼”已经没有兴趣,没有热情。《老子》第三十八章说:“上德不德,是以有德;下德不失德,是以无德。上德无为而无以为,下德为之而有以为。上仁为之而无以为,上义为之而有以为,上礼为之而莫之应,则攘臂而扔之。故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄而乱之首。”6他以史官的眼光洞察出,昔日文、武、周公创立并维系的“德礼”制度与文化体系已难以收束维持,其人与事已成为历史僵尸,失去了历史的合理性,徒留下空洞的形式。他奉劝孔子,生当乱世,要去掉骄气、多欲、态色、淫志,待时而驾,深藏若虚。与其一厢情愿勉力而为,不如做个蓬累而行的隐者更合时宜。这与《论语》所载的那些“避世”隐者嘲讽孔子的口吻是一致的。孔子作为刚刚经历“王官之学”蜕变最早走向民间开办教育的“儒”,站在“肯定”的立场上体验生命,观察世界,以“肯定”(有)的眼光、积极有为的心态审视生命的意义及礼乐、伦理、王道的价值和前景,其思想宗旨是援“礼”入“仁”和“克己复礼”,是面向世人传布“仁学”理想,使昔日隆盛的“德礼”制度文化得以改良延续。老子作为周朝末年的一位深谙天道人事的史官或哲学家,则站在“否定”的立场上体验生命、观察世界、反思历史,以“无”的眼光、怀疑的心态追问宇宙的根源、生命的意义、政治的真谛及历史与文明的价值,其哲学要义是对最高权力者(“侯王”)诉说“有无相生”而“道宁天下”的真谛。

  (三)孔子喻老子为“龙”。孔子认为鸟、鱼、兽皆可知而制之,唯独龙,腾云潜水,变化无穷,深不可知。《庄子》中也有类似的描述,《庄子·天运》载:“孔子见老聃归,三日不谈。弟子问曰:‘夫子见老聃,亦将何规哉?’孔子曰:‘吾乃今于是乎见龙!龙,合而成体,散而成章,乘云气而养乎阴阳。……予又何规老聃哉!’”“规”即“窥”,言老子之“道”玄冥而难知。司马迁的说法似托于《庄子》。蹊跷的是,孔子喻老子为“龙”,《论语》《庄子》中也有隐者、狂人喻孔子为“凤”的记载,虽是讥讽,却也折射出儒家“文质彬彬”的君子风韵。

  (四)老子“其学以自隐无名为务”。孔子主张“正名”,《论语·子路》载,子路问孔子:“卫君待子而为政,子将奚先?”孔子说:“必也正名乎!……名不正则言不顺,言不顺则事不成,事不成则礼乐不兴,礼乐不兴则刑罚不中,刑罚不中则民无所错手足。”显然“正名”的依据是“礼”,“名”即礼制设定的等级名分。《论语·季氏》载,子曰:“天下有道,则礼乐征伐自天子出;天下无道,则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出,盖十世希不失矣;自大夫出,五世希不失矣;陪臣执国命,三世希不失矣。天下有道,则政不在大夫。天下有道,则庶人不议。”这里孔子所说的“道”,具体是指“礼”或礼治原则。司马迁说老子“以自隐无名为务”,含蓄地暗示老子思想不同于孔子思想的实质在于对周官礼制(名)的怀疑、超越甚或颠覆,如此思维方式或价值取向即是“隐”。一部《老子》五千言所述“道德之义”,都在解释“隐”或“无名”的合理性。

  学术界有一种观点认为,《老子》成书于战国中期,并据此否定老子与孔子同时在世且年长于孔子的传统说法。然而,1973年湖南长沙“马王堆汉墓”出土一批帛书,其中有《老子》甲本、乙本两个抄本;1993年湖北荆门郭店村“战国楚墓”又出土一批竹简,其中有三种《老子》抄本,分为甲、乙、丙三组。专家认为,甲组接近《老子》祖本,“主张《老》书晚成的论点,多不能成立”7。《老子》简帛本与通行本篇章结构和文字上虽然有一些差别,但在道言关系、道物关系、有无关系及“道生”“德畜”“自然”“无为”“柔弱”“不争”等基本观念上是完全一致的。《老子》一书由祖本、简本、帛本以至河上公、严君平、王弼注本,有一个演变过程。我们可以根据简帛文献修订《老子》通行本,却不可否定《老子》通行本与老子哲学的一体性。

  二、道:生命本源与最高的善

  《老子》通行本分“上篇”与“下篇”两个部分,通常认为上篇侧重言“道”,下篇侧重言“德”,顾名思义,谓《道德经》。其实,这只是一种笼统的说法,我们不必这么拘泥刻板地理解。“道”与“德”体用不二,分上下篇,上篇言道不离德,下篇言德也不离道。老子说:“道生之,德畜之,物形之,势成之。”(第五十一章)“孔德之容,惟道是从。”(第二十一章)我们可从“道论”与“德论”两个方面的内在统一性把握老子哲学的体系。前者属于老子的形而上学,后者属于老子形而上之“道”向形而下生活世界的落实。“道”之基本含义是“自然”,“德”之基本含义是“法自然”,也就是“无为”。

  我们可从老子哲学的核心范畴“道”进入老子的形而上学或逻辑前提。胡适说,老子最大的贡献是用“天道”代替了“神道”。老子以前的天道观,都把“天”看作是一个有意志、能喜能怒、能作威作福的主宰。老子说“天地不仁”,这一观念奠定了后来自然哲学的基础,“老子最大的功劳,在于超出天地之外,别假设一个‘道’。……道的作用,并不是有意志的作用,只是一个‘自然’。自是自己,然是如此,‘自然’只是自己如此”8。说“道”是“假设”,表明胡适对老子道论的生命本源义缺乏透彻之理解,“道”自本自根,有无玄同,创生天地,运化万物,周行不殆,至真至实,如何能说是“假设”!然而,胡适确实看到了老子之“道”(自然)对宗教造物主的解放意义。

  《老子》文本中“道”约76见,撇开枝叶末节,从形而上层面看,“道”大体涵括本源、本体、法则、价值等含义。下面着重分析“道”的生命本源与最高价值意涵。

  “道”即天地万物的生命本源。《老子》首章云:“道可道,非常道;名可名,非常名。无,名天地之始;有,名万物之母。故常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼。此两者同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门。”这段话放在篇首第一章,具有非同一般的意义。假如老子没有留下完整的《道德经》,只留下这一章,也可以称得上是一位了不起的哲学家,因为他提出了“道言关系”“有无关系”“道物关系”等一系列重要的哲学问题,并据此从宇宙论或天地万物生命本源处回答了“世界从哪里来,最终又要到哪里去”这一哲学的“终极性问题”。依照“道言关系”的逻辑,老子从“道”的可道、不可道推出“非常道”与“常道”,又从“常道”推出“道”之“常无”与“常有”来,再从有无重玄、非有非无之“道”推出“众妙之门”,从而确立了“道”的创生本体义。在老子看来,说“道”是“有”,属于从“正”或肯定的角度,表诠“道”为“万物之母”的真实性,“常有”显示出生命本源的端倪(徼);说“道”是“无”,属于从“反”或否定的角度,遮诠“道”为“天地之始”的无限性,“常无”显示了生命本源的神奇(妙)。此常有与常无“同出而异名”的“道”,既是宇宙万物由“无”而“有”的本源,又是生命世界由“有”而“无”的归宿,故云“众妙之门”。

  “道”的生命本源性又见于如下的具体语境:“道冲,而用之或不盈,渊兮似万物之宗。”(第四章)“天地之间,其犹橐龠乎?虚而不屈,动而愈出。”(第五章)“道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。自古及今,其名不去,以阅众甫。”(第二十一章)说“道”为“万物之宗”,把“道”比作“橐龠”(鼓风箱),万物皆从中流淌出来,侧重讲道的“创生义”;以“恍惚”形容“道”之似有似无,“惟恍惟惚”言道之“无”,“有精”“有信”“有象”“有物”言道之“有”,两者混合在一起,侧重讲道的“本体义”。《老子》第四十二章说:“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。”这段话中“一”“二”“三”的具体所指及其与“道”的关系,历来众说纷纭,争论不休,王博已做详细考辨9,此处不赘。本人赞成陈鼓应的看法并稍加改进,认为“三生万物”,可以理解为时间意义上的“创生”;“道生一,一生二,二生三”,老子仿佛是在“道”的范围内从逻辑上推演由“无”到“有”,由单一向复杂的发展过程,属于逻辑意义上的“生”7。逻辑意义上的“生”与“被生”是体用关系,而不是“时间性”的创生。

  “道”作为天地万物的生命本源,具有如下特性:(1)超验性:“视之不见名曰夷,听之不闻名曰希,搏之不得名曰微。此三者不可致诘,故混而为一。其上不皦,其下不昧。绳绳不可名,复归于无物。是谓无状之状,无物之象,是为惚恍。迎之不见其首,随之不见其后。”(第十四章)(2)普遍性:“大道泛兮,其可左右。”(第三十四章)“昔之得一者:天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生,侯王得一以为天下贞。其致之,天无以清将恐裂,地无以宁将恐发,神无以灵将恐歇,谷无以盈将恐竭,万物无以生将恐灭,侯王无以贵高将恐蹶。故贵以贱为本,高以下为基。”(第三十九章)(3)自然性:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”(第二十五章)“道常无名,朴虽小,天下莫能臣也。侯王若能守之,万物将自宾。”(第三十二章)道“莫之命而常自然”(第五十一章)。(4)永恒性:“有物混成,先天地生,寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,字之曰道,强为之名,曰大。大曰逝,逝曰远,远曰反。”(第二十五章)“独立不改”言其“恒”,“周行不殆”言其“动”,且“道”之“动”不是一条呆板僵硬的直线,而是循环往复的“周行”,亦即由起点逝向远方,又从远方返回的“圆”,这一点深深影响了《易传》的大生命时空观。

  老子语境中的“道”,不仅是宇宙万物的生命本源、普遍法则,而且是人类行为的价值依托,所以“道”又是一种最高的“善”。《老子》第五十一章说:“万物莫不尊道而贵德。道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。”老子对“水”有着特殊的兴趣,他喜欢用“水”隐喻“道”利物不争的“上善”(最高的善),象征“道”及体道者的实践智慧。老子说:

  上善若水。水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道。居善地,心善渊,与善仁,言善信,正善治,事善能,动善时。夫唯不争,故无尤。(第八章)天下之至柔,驰骋天下之至坚。(第四十三章) 清静为天下正。(第四十五章) 江海所以能为百谷王者,以其善下之,故能为百谷王。(第六十六章)天下莫柔弱于水,而攻坚强者莫之能胜,以其无以易之。(第七十八章)

  古希腊哲学家泰勒斯认为“水”是万物的本原。从水的物理特性来看,“水”是万物中最柔弱的存在,它似乎完全没有自己的意志与个性,随圆则圆,就方则方,时而浑浊,时而清澈,决诸东则东流,决诸西则西流,哪个地方低下,哪个地方阴暗,它就流向哪个地方,到了不能流动时它便一动不动。然而,这种柔弱善下,恰好体现了天地自然的伟大德性。正因为其柔弱,所以铁石打不碎它,利剑割不断它;相反,它却蕴藉着无穷的韧性和力量,能够水滴石穿,翻山倒海。这就是“天下之至柔,驰骋天下之至坚”的道理。对于“水”之“七善”,历来注家多取河上公说。河上公《老子道德经章句》云:“上善之人,如水之性。众人恶卑湿垢浊,水独静留居之也。水性几与道同。”“水性善喜于地,草木之上即流而下,有似于牝动而下人”,是“居善地”;“水心空虚,渊深清明”,是“心善渊”;“万物得水以生,与虚不与盈”,是“与善仁”;“水内影照形,不失其信”,是“言善信”;“无有不洗,清且平也”,是“正善治”;“能方能圆,曲直随形”,是“事善能”;“夏散冬凝,应期而动,不失其时”,是“动善时”。“水性如是,故天下无有怨尤者也”,所以“几与道”。10孔子也把“水”看作智慧的象征:“知者乐水,仁者乐山。知者动,仁者静;知者乐,仁者寿。”(《论语·雍也》)老子哲学实在是一种如水般深邃玄奥的智慧,体现了“水”利物不争的自然德性,清静、淡泊、理智而又深刻。

  三、“玄德”“婴儿”“赤子”

  道体德用是老子哲学的基本逻辑。老子说:“重积德则无不克。”(第五十九章)老子“德论”涵括以道“治国”与“治身”的问题。以道治国,属于政治;以道治身,属于养生。其实,要对两者作出严格区分,既无必要,也不可能,因为老子德论中治国与治身的根据都是“道”,即宇宙万物的生命本源与自然法则。

  “德”在《老子》文本中约45见。老子在不同语境中有“孔德”“玄德”“常德”“广德”“建德”“上德”种种说法,如云:“孔德之容,惟道是从。”(第二十一章)“生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德。”(第十章)“常知稽式,是谓玄德。玄德深矣,远矣,与物反矣,然后乃至大顺。”(第六十五章)“常德不离,复归于婴儿。”(第二十八章)“上德若谷,大白若辱,广德若不足,建德若偷,质真若渝。”(第四十一章)“上德不德,是以有德;下德不失德,是以无德。”(第三十八章)以上这些不同说法中的“德”,其实质都有“得道”“体道”之义,指从宇宙生命本源或自然法则中得到的生命体验和实践智慧。对此,王弼领会得非常明澈,他说:“德者,得也。常得而无丧,利而无害,故以德为名焉。何以得德?由乎道也。何以尽德,以无为用。以无为用,则莫不载也。故物,无焉,则无物不经;有焉,则不足以免其生。是以天地虽广,以无为心;圣王虽大,以虚为主。”11我们用“玄德”统摄老子德论,从“玄德”与“婴儿”、“玄德”与“圣人”这种特定的视角来聚焦老子的“自然无为”。

  先从“婴儿”看“玄德”的内涵与特性。老子说:

  载营魄抱一,能无离乎?专气致柔,能婴儿乎?涤除玄览,能无疵乎?爱民治国,能无知乎?天门开阖,能无雌乎?明白四达,能无为乎?生之,畜之。生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德。(第十章) 知其雄,守其雌,为天下溪。为天下溪,常德不离,复归于婴儿。(第二十八章)

  《老子》“载营魄抱一”章的主旨,以往注家通常解释为“养生”。依河上公等汉代人的解释,“营魄”即魂魄,阳主神为魂,阴主形为魄。“一”指“道”或道所始生之“精气”。河上公注:“营魄,魂魄也。人载魂魄之上得以生,当爱养之。喜怒亡魂,卒惊伤魄。魂在肝,魄在肺。美酒甘肴,腐人肝肺。故魂静志道不乱,魄安得寿延年也。”又注“抱一”云:“言人能抱一,使不离于身,则身长存。一者,道始所生,太和之精气也。”10这是用中医形神合一和“精气说”解释“营魄抱一”的养生原理。此说影响很大。卢育三注:“载,承载。司马谈说:‘凡人所生者,神也;所托者,形也。神大用则竭,形大劳则敝。形神离则死。死者不可复生,离者不可复反,故圣人重之。’(《史记·太史公自序》)‘圣人重之’,即重形神的统一。载营魄抱一,是说形体托载着灵魂,怀抱着道。载营魄为重生,抱一为重道。”12其实,一如前述,老子讲“治身”与“治国”遵循的是同一个生命原理。所以继“营魄抱一”“专气至柔”“涤除玄览”的“治身”养生之后,又引申出“爱民治国”的问题。仔细体会,这一章一连六个排比句,都是在以疑问的语气表示肯定的示意,意在强调人与“道”的关系及人如何“体道”的功夫,故而最后落脚点烘托出“玄德”境界。王弼注:“不塞其原,则物自生,何功之有?不禁其性,则物自济,何为之恃?物自长足,不吾宰成,有德无主,非玄而何?凡言玄德,皆有德而不知其主,出乎幽冥。”11在老子看来,无论是“治身”养生,还是“爱民治国”,都要遵循“自然无为”的生命原理,恪守“生而不有,为而不恃,长而不宰”的内在德性,像“婴儿”一样形神守真抱一,生命自然绵柔,心地纯真如洗。如此治身则生命和畅,如此治国则民性真朴,万国咸宁,天下无争。

  老子用“婴儿”喻“玄德”,不仅在于婴儿的自然、纯真、绵柔,更在于此种自然绵柔中孕育着与物“玄同”的亲和力和“绵绵若存,用之不勤”的生命力。“婴儿”又称“赤子”,《老子》第五十五章以“赤子之德”集中描述了这种亲和力和生命力。老子说:“含德之厚,比于赤子。蜂虿虺蛇不螫,猛兽不据,攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固,未知牝牡之合而全作13,精之至也。终日号而不嗄,和之至也。知和曰常,知常曰明,益生曰祥,心使气曰强。物壮则老,谓之不道,不道早已。”这段话可分两层意思理解:一是“赤子”的“含德之厚”,有效避开了物类之间的矛盾、龃龉、冲突、伤害。关于“蜂虿虺蛇不螫,猛兽不据,攫鸟不搏”,河上公注:“赤子不害于物,物亦不害之。故太平之世,人无贵贱,皆有仁心,有刺之物,还反其本;有毒之虫,不伤于人。”10王弼注:“赤子无求无欲,不犯众物,故毒螫之物无犯于人也。含德之厚者,不犯于物,故无物以损其全也。”11二是赤子之“德”自发生成的无尽的生命力。老子形象地描绘说,玄德之人就像那赤裸裸的婴儿,尽管筋骨柔弱,小拳头却握得非常牢固;不知男女之事,小小的生殖器却能生机勃起;整日哭号,嗓子也不会沙哑。老子说,这是何等的精和之至啊!“精之至”“和之至”隐喻“玄德”自然内蕴的无尽生机。此种生机恰恰来自于赤子的“柔弱”。反之,如果违背自然无为的玄德,逞强使气,强作妄为,那么无论治身抑或治国,都会走向自己的反面,故云“不道早已”。

  四、“玄德”与“圣人”

  再看“玄德”内曜、朴拙若愚的“圣人”。中国自古是一个崇拜圣人的国度。先秦诸子大多都有自家的圣人,老子《道德经》中的“圣人”是老子思想的代言人,道家理想的化身,教化王侯尊道贵德爱民治国的大宗师。老子说:

  圣人在天下,歙歙为天下浑其心。百姓皆注其耳目,圣人皆孩之。(第四十九章)古之善为道者,非以明民,将以愚之。民之难治,以其智多。故以智治国,国之贼;不以智治国,国之福。知此两者亦稽式。常知稽式,是谓玄德。玄德深矣,远矣,与物反矣,然后乃至大顺。(第六十五章)

  老子这两段话中的“浑其心”和“贵愚”常常被说成是一种“愚民政策”,就像误解孔子“民可使由之,不可使知之”一样。其实那都是一种误解,此种表面看问题或随便贴标签的形式主义,不利于我们真正理解古圣先贤的良苦用心。孔子的话体察到古代民智低下,意在强调为政者以“仁”开“智”的必要性。同样,老子所反对的“智”,指违背自然本真(道)的机巧、诈伪,属于“妄”和“伪”;所崇尚的“愚”,指淳厚、朴素、本真。圣人不只是希望他的臣民愚朴,而且希望自己也一样的愚朴。在老子看来,只有圣人做到了愚朴,天下百姓也才会归朴返真。《老子》第二十章说:“众人熙熙,如享太牢,如春登台。我独泊兮其未兆,如婴儿之未孩。儽儽兮若无所归。众人皆有馀,而我独若遗。我愚人之心也哉!沌沌兮!俗人昭昭,我独昏昏;俗人察察,我独闷闷。澹兮其若海,飂兮若无止。众人皆有以,而我独顽似鄙。我独异于人,而贵食母。”然而,圣人的“愚”,同孩子或众人的“愚”果真没有区别吗?冯友兰认为,两者还是有区别的,由于对“道”的“意义的觉解”不同,属于两种不同的境界。他说:“圣人的愚是一个自觉的修养过程的结果。它比知识更高;比知识更多,而不是更少。中国有一句成语:‘大智若愚’。圣人的愚是大智,不是孩子和普通人的愚。后一类的愚是自然的产物,而圣人的愚则是精神的创造。”14

  我们之所以用“玄德”统摄老子的德论,一则“玄”更接近老子的“道”,老子常用“玄”形容宇宙生命本体之“道”的深邃、柔韧,如说:“玄之又玄,众妙之门。”(第一章)“谷神不死,是谓玄牝,玄牝之门,是谓天地根。绵绵若存,用之不勤。”(第六章)据此,老子把体道之心叫做“玄览(鉴)”,把和光同尘体道的境界叫做“玄同”,那么最高的德性自然也就是“玄德”了。更为要紧的是,“玄德”可以凸显道家德治论与儒家德治论(“明德”)的不同底色。《礼记·大学》首章说:“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。”儒家“明明德”,相信圣人的智光外曜,可以照亮身、家、国、天下,它是一种从内向外的视角,意在照亮别人;人人都相信自己能够照亮世界,结果势必眼花了乱,是非纷纭,就再也看不清生命世界的本相。“玄德”则不同,老子说:“致虚极,守静笃,万物并作,吾以观复。夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,是谓复命。复命曰常,知常曰明。不知常,妄作凶。知常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久。没身不殆。”(第十六章)“不出户,知天下。不窥牖,见天道。其出弥远,其知弥少。是以圣人不行而知,不见而名,不为而成。”(第四十七章)“塞其兑,闭其门,挫其锐,解其纷,和其光,同其尘,是谓玄同。”(第五十六章)“玄德”是一种“光而不耀”神明内通的智慧,此种“虚极静笃”“挫锐解纷”“和光同尘”内视内听的视角,意在照亮自己;道家强调,只有照亮了自己,才能看清看透本真的生命世界。郑开教授说:“‘明德’思想传统悠久且深厚,它的惯性足以倾轧任何挑战者。从这个角度,老子提出‘玄德’,颇具革命性和颠覆意义,显示了道家试图跳脱‘明德’传统的窠臼与束缚,开创思想新格局的意义。”15有了这种“玄德”的革命性颠覆,圣人“自然无为”的价值意义便豁然开朗。老子说:

  绝圣弃智,民利百倍。绝仁弃义,民复孝慈。绝巧弃利,盗贼无有。(第十九章)天下多忌讳,而民弥贫;民多利器,国家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法物滋彰,盗贼多有。故圣人云:我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴。(第五十七章)圣人常无心,以百姓心为心。(第六十五章)江海所以能为百谷王者,以其善下之,故能为百谷王。……是以圣人处上而民不重,处前而民不害,是以天下乐推而不厌。(第六十六章)我有三宝,持而保之:一曰慈,二曰俭,三曰不敢为天下先。慈,故能勇;俭,故能广;不敢为天下先,故能成器长。今舍慈且勇,舍俭且广,舍后且先,死矣。(第六十七章)

  圣人“光而不耀”神明内通的“玄览”,打破了有与无、物与我、贵与贱、尊与卑乃至一切等级名分的束缚,它使我们置身于生命世界的内部,与对象中那独一无二、不可言传的“道”相契合,直觉“天道无亲,常与善人”的大生命原理。所以《老子》最后一章一语道破说:“圣人不积,既以为人己愈有,既以与人己愈多。天之道,利而不害;圣人之道,为而不争。”(第八十一章)老子借“玄德”和“圣人”所渲染的“无为政治的真谛,不在于它能否建构某种超脱于封建宗法的政治社会结构,而在于反思、批判、质疑了封建宗法政治社会结构以及与之匹配的意识形态和文化制度(例如仁义、忠信、孝慈)的合理性”15。老子“道德之义”关注的重心,既不是个人的名利,也不是帝王的权力,更不是君王驾驭臣工的“南面之术”,而是“道宁天下”的生命价值关怀。

  结语:唤醒老学的后现代性

  工业化、城市化、技术化,已成为现代生活世界的基本图景。与此相关联的是现代世界的生存困境:

  (一)“单向度”的经济实用主义。此一实用主义导致大气污染、雾霾、水资源紧张、水污染、土地浪费、沙漠化、森林减少、酸雨、臭氧洞、温室效应、气候异常等环境问题和生态危机;空气、土地、山川、草原、湖泊、湿地、河流、海洋等地理多样性被单一的“资源化”所忽略,生物多样性的“自然权利”被人类日新月异的技术和不断膨胀的经济利益所剥夺;人口拥挤、交通堵塞、城市内涝、畸形消费,现代人焦躁抑郁、生育力衰退,各种各样的现代都市病接踵而至。

  (二)技术对人的控制。西方现代哲学家、未来学家、法兰克福学派的代表人物——马尔库塞(Herbert Marcuse)的《单向度的人》提出一个新概念叫“技术的合理性”,认为发达工业社会中“理性观念”最近已经蜕化为技术合理性的极权主义。技术所代表的工具理性日益膨胀为价值理性,人们的日常生活、继而社会意识形态乃至整个社会的制度架构都被技术所控制,人作为理性的存在失去了自由选择和批判的能力而成为工具理性或技术的附属品,人的理性丧失多向度选择的自由,成为一味服从技术统治的“单向度的人”。马尔库塞看到了一个不可否认的事实,那就是现代性难以克服的技术异化对人性的压抑。如今在“互联网+”及“物联网”的信息时代,马尔库塞的预言并没有过时。我们不断且越来越深地被“技术化”、被“数字化”、被“工具化”。

  (三)冷战思维与经济技术霸凌主义泛滥。回顾历史,20世纪两次灭绝人寰的世界大战及法西斯主义政治阴霾刚刚消退,随即转化为两种体系、两大阵营的“冷战”;东欧及“前苏联”社会主义阵营解体后,国际政治氛围并未好转,“冷战思维”导致的冲突、对抗、较量、角逐,从未消停;亨廷顿(Samuel Phillips Huntington)所谓“文明的冲突”背后依旧是“冷战思维”所寄生的国际强权霸凌主义,世界经济一体化与单边主义矛盾撕裂中的地球村并不太平。人类几乎“被捆绑”且难以摆脱的核工业、核技术、核武器一旦失控,地球毁灭,没有赢家!

  (四)20世纪中叶,法国现代思想家、社会活动家阿尔贝特·施韦泽(Albert Schweitzer)提出“敬畏生命”的伦理学,他认为:“善是保存和促进生命,恶是阻碍和毁灭生命。如果我们摆脱自己的偏见,抛弃我们对其他生命的疏远性,与我们周围的生命休戚与共,那么我们就是道德的。”16“敬畏生命”的伦理不允许个人放弃对自然万物和生命世界的关怀,始终促使个人同周围的所有生命交往,并感受到对它们负有责任。对于其发展能由我们施以影响的生命,我们与它们的交往及对它们的责任,就不能仅限于保存和促进它们的生存本身,而是要在任何方面努力实现它们的最高价值。

  如此种种,无不在唤醒老子“道宁天下”的建设性的后现代意义。

  注释

  1 严灵峰辑:《无求备斋老子集成》初编(160册),台北艺文印书馆1965年。
  2 严灵峰辑:《无求备斋老子集成》续编(280册),台北艺文印书馆1972年。
  3 严灵峰辑:《无求备斋老庄列三子集成初编》(56册),台北成文出版社1982年。
  4 熊铁基、陈红星主编:《老子集成》(15卷),宗教文化出版社2011年。
  5 司马迁:《史记》(简体字本)卷六十三,中华书局1999年,第1701-1702页。
  6 所引《老子》,依王弼着、楼宇烈校释《王弼集校释》,中华书局1980年。下引《老子》原文只在文中注出章次。
  7 陈鼓应:《老子注译及评介》,中华书局2015年,第13、216页。
  8 胡适:《中国哲学史大纲》(卷上),东方出版社1996年,第37-38页。
  9 王博:《老子思想的史官特色》,台北文津出版社1993年,第229-234页。
  10(11)(13)(17) 王卡点校:《老子道德经河上公章句》,中华书局1993年,第29-30、34、211-212页。
  11(12)(15)(18) [魏]王弼着、楼宇烈校释:《王弼集校释》,中华书局1980年,第93、24、145页。
  12(14) 卢育三:《老子释义》,天津古籍出版社1987年,第67页。
  13(16) 此处“全”,傅奕本、帛书乙本作“朘”,指生殖器。
  14(19) 冯友兰着、涂又光译:《中国哲学简史》,北京大学出版社1996年,第90页。
  15(20)(21) 郑开:《道家政治哲学发微》,北京大学出版社2019年,第14、97页。
  16(22) [法]阿尔贝特·施韦泽着,陈泽环译:《敬畏生命——五十年来的基本论述》,上海社会科学院出版社2003年,第19页。

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