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《原儒》对老庄道家观念的判析

时间:2020-09-09 08:59作者:袁永飞
本文导读:这是一篇关于《原儒》对老庄道家观念的判析的文章,在孔子儒家文化生命的现实存在与历史发展上,庄学如此表现与作为,确未深悟到人的灵性并获取实质性理论成果;若为老子道家宇宙生命的整体流行与个体反省,是全面蓬勃的根本思想源泉和典型塑造的丰润认知领域。

  摘    要: 《原儒》批驳道家思想的主要理据是圣王模范与大易准则,主要理路是通过孔子儒家的正统观念的疏导与其经典文本的大道全体的诠释,及天人、心物的具体问题求解。总体看,道家思想先天不足,遭遇体用二分的认知困境;其后学主张维护帝制也迷茫本源,遮蔽儒家的大易融贯新论;但其宇宙论与儒家同一宗祖、齐头并进,为实际影响传统中国哲学发展的主要思想势力。具体辨析其显学为老学与庄学,前者是开创者,与儒学在心物问题认识上高度一致,而本体理解上有实质差别,导致其本体隐显的阻隔;后者是光大者,其理据未真正自觉到孔子儒学的阳刚本性,但《庄子·天下篇》内圣外王之道为孔子儒家的学术思想要领。二者归根于孔子儒学,获得本体支撑与雄壮力量,以免陷于枝用、虚荡。

  关键词 《原儒》; 孔子; 道家思想; 老子; 庄子;

  Abstract: The key basis for criticizing Taoism in Tracing Confucianism by Xiong Shili is on the sage-king paradigm and the principles in The Book of Changes. Its main approach is the guidance of the orthodox-idea of the primitive Confucianism,the interpretation of Tao in the classical texts and the discussion on the issues of the heaven/human and the heart/thing. Generally speaking,there is a congenital deficiency in Taoist thought which has faced a cognitive dilemma about the division of the nature and the representation. The later scholars' support of the royal rule forgot the origin and beclouded the new Confucian interpretation of The Book of Changes. But its cosmology has the same source as Confucianism,advancing side by side. Taoism finds expression in the doctrines of Laoism and Zhuangism,the former is the founder in consistence with Confucianism in understanding heart-thing but different essentially in ontological understanding; the latter is the promoter but fails to grasp some essential elements in the primitive Confucianism. However,Zhuangzi·The World follows the key academic principle of the primitive Confucianism in terms of sage-kings. Both are rooted in the primitive Confucianism for ontological support and strength while avoiding deviation.

  Keyword: Tracing Confucianism; Confucius; Taoism; Lao Zi; Zhuang Zi;

  熊十力的《原儒》是“论述新儒学观的代表作”,分为1954年写于北京的《原学统》《原外王》上卷与1955—1956年作于上海的《原内圣》下卷。1该书大量引述《老子》《庄子》,对道家思想做深度的传统圣王理念反省与现代哲学本体观念检讨,但批驳多、认同少是熊氏儒学护教立场所预定的主要理据与理路。其主要理路是先“复孔子真面目”以定“儒学之统”的主导地位,再以“《大易》《春秋》《礼运》《周官》四经”推绎“治化之原”“太平之大道”,再从“天人”“心物”的具体问题探讨“孔子之人生思想与宇宙论”。2其主要理据为“内圣外王大备之鸿规”与本体现象、道器、天人、心物、理欲、动静、知行、德慧知识、成己成物“不二”的“义理”,3即用圣王鸿规或模范与不二义理或大易准则(见后面论述)评判道家学说。学界目前对这方面研讨不多也不细,本文将探讨它如何与为何如此判析老庄所创构与引领的道家观念世界。
 

《原儒》对老庄道家观念的判析
 

  一、原儒正统视域下的道家思想辨析

  此书“两卷共32万字”,其内圣学重申“道德理想主义的哲学体系”,外王学阐扬《易》《春秋》《礼运·大同》《周官》的思想价值。4它大体承续《读经示要》“儒家外王学”的诠释思路,对传统内圣外王范式解读为“宇宙本体论、心性本体论”“各种现象之学”,以“社会主义思想解释儒家经典”,却在“诠释方法上更主观”“内容上更多空想”。5熊氏“一定程度上与道家人生观产生共鸣”并用其“思想资源”回击“逐物不返的实证主义、科学主义的人生观”,6但重点是在儒家圣王模范指导下对道家人物、着作、思想及其系统,作正面与侧面的理论审视。

  (一)道家人物谱系

  该书以残存“故籍”推先秦“儒、墨、道、名、农、法”六家“哲学派别”,儒家是“正统派”且“宗孔子”,其余五家源自它。7“道家之学本出于孔子《易经》”,8多次强调“儒为正统”、为源,其他五家“同出于儒”、是流。9其《原学统》讲:

  《庄子·天下篇》,以关尹、老聃并为一派而评论之,可见二人并为道家之祖。然《天下篇》叙述二人,先关而后老必非无故。或关尹年辈稍长,或庄子所心契者尤在关,今亦无从考辨。汉初亦黄、老并称而不及关,老学遂独传。或者申、韩之术从老氏转手,大显于六国季世,韩非书且为吕政所取法,老学遂藉申、韩以盛行,而关学乃式微欤。10

  关老为道家祖,是一派,二人分先后要么关尹年长,要么庄子心契。按常理推可能为时序识别,或作者亲疏反映,不排除其他原因。汉初黄老并称而非关老合名,知关学式微、老学独盛。关老二人到汉初是何情况?据申韩之术战国与秦朝时大显,申韩是老学观念的中转手。他们是否为道家思想的流裔?关老前有道家原创人物与着作吗?熊十力说:“道家虽始于关、老,而此派思想必不由关、老一二人偶然创发,其前乎关、老者,盖已造此端,但未能深造与发挥耳。”11由哪些人铺垫、积累到什么程度不明,正统推断其为孔门儒学分支,12分支怎么演化出关老却缺必要的说明。接着讲:

  余按老氏之学分为二派:曰庄周,曰申、韩。庄周当受关尹影响,而其私淑于老子之遗教者必深。庄生犹是道家派下巨子。申、韩虽源出于老,而别辟途径,则老氏之庶孽耳。老氏之道何以流为申、韩?此一问题极不简单,余兹不及谈,唯于此中有须提及者,则关、老以主一开宗,申、韩袭取而变之,用明治术,则以国之主权,一操于君上。13

  道家之学只剩“老氏之学”,即使庄周受关尹影响很大,其醉心老子遗教更深。老学分出庄学与申韩学,庄学是其正宗嫡传,申韩学为别传。道家人物由关老缩减为老子,分化庄子与申韩,再到汉初黄老学者。还有其他重要人物吗?熊氏反对友人说杨朱是“道家大哲”,14也反对讲“田骈、慎到、宋钘、尹文”“诸家之学”比庄学“深广”,15承认“田骈、慎到于道家为旁支”又“不即是道家”,16说汉初黄老道家“脱胎换骨”且“晚明傅青主亦道家”,17并指出“汉初道家最着者”“盖公、黄生、司马谈”。18另“管、韩、淮南等书采于道论者亦不少”,到东晋僧肇、北宋王安石、晚明王夫之等受老庄思想影响很深。19法家“兼综道术”和“大儒荀卿”“融通道论”,名家惠施、公孙龙“慑服于”庄子,杨朱是“老聃之枝流”。20

  先秦到秦汉的道家人物纷呈,代表者有关老、杨朱、稷下学者、庄子、法家等。最初是关学与老学,而后是关学绝迹、老学显盛,其分化庄学与黄老学或申韩学,再后是庄学隐、黄老学显,之后是黄老学衰微、老庄学传世。

  (二)道家思想的正面审视与负面影响

  熊十力“肯定道家‘道—无、有’之本体论和超本体论的价值”,也“认同道家之‘无’在道德论、道德境界及超越境界的慧识”,还“赞扬‘体无’之本体方法论的贡献”却“批评‘虚无为本’在宇宙-人生论,特别是外王学之负面”。21他在“本体论、宇宙论、人生论和社会政治论的建构上”受道家之学“影响和启迪”。22熊十力的《原儒》怎么评述道家思想的正面作用与负面影响?此书《绪言》讲中国先哲孔子、道家与佛家之学皆“同主”并“归本证量”而其“义旨”当辨异同得失,23下面就道家思想得失归纳为:

  1.先秦道家“恶专制,奖自由,亦未昌言民主”;24汉初“道家一变而拥护帝制”,其“远害”无穷,它“拥戴皇帝,此等思想实背叛其本宗”。25从先秦厌恶王侯专制到秦汉拥护皇权帝制是道家政治思想的危害转变,但高扬自由是其宝贵的精神财富。简括为,正面发挥政治理想的绝对自由成极端“放任主义”,26负面发展政治现实的严格专制为皇权吹鼓手。

  2.道家“反知而遗物,訾文明”,27直接反映道家“本任自然”的理念指导,未明“知之发展正是自然之理”。28其正的本根在自然命运,负的主干在人文智识。若无人文理解,何来自然理念?若无自然根源,能有人文泉流吗?即,道家的“正”是自然之物,“负”是自然之理,后者是前者的人文存在根据。

  3.从“道家有无之论,准《大易》乾坤而立,乾无形而坤有质,是心物所由分”,其学“摄用归体,以主一为究竟”,别于儒家。29以“主一开宗,其在宇宙论、人生论诸方面皆有偏蔽”,虽“悟本体”却“体用不二处未能澈了”。30道家主一,为本体,以有无推论究竟,依乾坤确立形质,是大易的标判;其“偏蔽”在心物的“自然”分断、体用的自觉分割,实际为心与物自觉融贯、体与用自然连续。正面是自然本体,负面是自觉运用,不能以此体摄此用,应将此用归此体。

  4.道家之德可“独善自利”却“不足以辅相万物”。31更甚的是,在前述“反知”“独善”执念引领下,道家不明“社会发展当由涣散而趋于结集”,总希望“民至老死不相往来”。32其“正”是独善、自利,是个体生活之德或得,善是个人心中之德,利是个人身外之得;“反”在“涣散”,不足“辅相万物”,前者是社会集群发展的障碍,后者是自然整体存在的失落。因而,正其个体身心之德,反其人类群体与万物整体之合。

  5.道家可“与儒家抗衡”,其“影响遍于诸子百家”,流播“浮虚、放荡”言论风气成“萎靡不振之恶果”,需惩戒这种“末流之敝”。33因而“道家遗世思想”在战国“发展最盛”,对“孔门新学说之发展”阻碍最大。34正面看是道家实力雄厚,与儒家分庭抗礼,感染诸子百家学说;反面讲成孔子儒家新学说的发展障碍,学术风气糟糕,后果恶劣,此非学术发展好苗头,应被遏制。

  6.道家之流“慧解甚高”、其学“益人理趣”却不“养人恻隐之端、刚大之气”,35有“返虚、笃静、守弱、退后之思想,顺人苟偷之情”。36其正面功能是高超慧解与益人理趣,反面作用是助长“苟偷之情”而淡薄孟子浩然正气。

  (三)道家思想的侧面审视与整体评价

  上述为正面审视,直面其学说的理趣与进势,认肯其理趣的慧解,否决其进势的识肆。以下从侧面观察其要点的可否与取舍,统观其认知要素的内核与外表,比对其大体蕴涵,凸显其独特建构。可从儒家、墨家、佛家等角度作一解读与了望。

  熊氏借《庄子·天下篇》“以物为粗”疏解,说《大戴礼·哀公问篇》“所以变化而凝成万物”的“大道”是“孔门相传之义”、为“道家所承”,只惜老庄“道家学《易》”未彻悟,使“道与物歧为二,精与粗不相融”。37《庄子》《大戴礼》《易》怎么把孔门之义与老庄之道贯通?究其释,《大戴礼》的大道取自《易》的道理,此道理是孔子演义,老庄的道归根于易道、应取义《大戴礼》的大道。接着阐发“濡弱谦下,为德之基”,是“人之所以自修与应物”当“率循”的“德”,此“体用不二”的“儒者之学”这样“发展自性所固有之刚大中和与创造诸德”,其德与道家之德“根本异趣”。38如何将道家之德诠定为儒学根基却不同其本身?老庄谈“自修与应物”的德是人所共有,定为孔子儒家之独特标识,就成道家根本异趣吗?不是关老道家“德”观念给孔孟儒家“仁义”思想奠基?熊十力排除此可能!他指责在汉初“拥护帝制”立场与实践上“儒生求用于世,其改操易虑,自更甚于道家”。39可见其原儒学,对汉代至清代的传统儒学有拨乱反正的作用与价值。又斥责汉初道家“效法小康之儒而拥护皇帝”,这“背叛其先师而盛张君臣名分”。40他把拥护帝制的坏事板子打在道家异端的屁股上,间接保护儒家思想的善意存养与仁义修治的光辉传统与道德担当。又怪道家“玄义自汉以来二千余年间,流传极盛”,且“攻儒无微不至,而独于西学所争宇宙基源是精神抑是物质则绝无一字涉及”。41用西学的物质或精神基源为难其玄义解答,对传统儒学也难解。他以儒家视角看道家其学、其人的观念转变,先溯源到孔子易学有先天不足,再解析其德根本别于儒之基德、有体用二分,再批判其政完全效法小康儒、力护帝制,最后质问其义规避西学议题、恍惚宇宙基源,此说解衬托儒家主体地位与儒学主导作用。从总的思想源头概说儒道:“中国哲学之宇宙论,明辨体用,自伏羲创说,儒道两大学派相继绍述,后之学者无可易已。”42儒道明辨体用的宇宙论系统由伏羲首创,两派齐头并进,这把道家哲学地位抬得很高。

  除此,以《淮南要略》标注“墨子初为孔子之学”,说道家“出于孔”,其道之“阴阳变化”出自《易》。43认可“开宗之哲”是“成就伟大”的创作天才,其独创学派非儒学“旁支”,但“以杂家着称”的“战国时学人博涉乎儒、墨、道、名、法诸大学派”。44就“政治理想言,墨子为儒家之敌,其恶劣之影响并不逊于道家”,45指出晚周儒家外“名墨盛而不义,法之正宗亦早绝,唯道家在哲学界其理趣号为深远”。46在“答谷神老人”中说“吾兄学综道墨”,应清醒地认识到“道墨二家同不悟社会发展,而拼命反对孔子。二家之言盈天下,势力远超过于儒家”,怨怼“道墨及诸子一致反儒,六经之道郁而不明”。47墨道两家是儒家大敌,前者在王政上影响恶劣、推崇专制、压抑儒家民主,而后者本体上体用二分、沉陷虚荡、坐忘儒家仁义,二者未领悟社会发展大道与正义。此二家并列显学,各取原始儒家某方面强势扩展成大宗,后学多为杂家,但道家哲学理趣深远,其宇宙本体论上以玄奥义对接印度引入的佛学、佛教。接着讲“道家之德惟僧侣主义者”48,说“世之学佛者必绌道,多见其不知量也。然道家有遗世之志,而未能如佛氏之大雄勇猛,无挂碍,无恐怖,脱然粉碎虚空”49;指责“佛氏修习空观之教东来,首与之迎合者,皆老、庄之徒”50,释“佛法东来,道家首迎合之,非偶然”、是其反知“流弊”所致51。道家的德、遗世之志、反知流弊,是僧侣主义、佛教空观、佛法的必然迎合者。

  可见道家是旁门而独创一派,儒道在中国哲学宇宙论上同一宗祖、并驾齐驱,不否认其思想先天不足与体用二分、其后学维护帝制也迷茫本源。从墨家看,它是儒家学术劲敌,墨家在专权尚同的政治论上反对儒家的民主等差新说,道家在本体虚荡的宇宙论上遮蔽儒家的大易融贯新论,二者使儒家六经之道不明、人类社会发展不义。从佛家观道家有迎合佛法之德,共存遗世心志而陷落虚空境界,必然反对知识创构,坚守自然生命超拔。

  二、老学的心物问题与本体检讨

  道家老学一枝独秀,分宇宙人生论的庄老学与政治君王论的黄老学。其源是孔子儒学,可推孔学本根,关老开创,黄老转进,庄老鼎盛。下面透视老子其人、《老子》一书和老学内蕴。

  (一)老子与《老子》及老学建构

  《庄子·天下篇》称关尹、老聃“为古之博大真人”,推此“两人年代当相近”;以《史记·老子传》“载老子去周至关为关令尹着书事”“当不足信”。52倾向于关尹年长老子,对其出关归隐与着书、遇关尹持疑。《原内圣》“附识”疏解《老子传》一些疑难如老子的姓、名、字等问题,得出“其人根本无从确定”,其“世系”像胡扯,简直成“神怪小说中人”,其“生平事迹”愧为“道家之大祖”,其徒伪造“孔子问礼”老子以尊之,又说“老子决有其人”。53孔子自比老彭之老不是老聃,非王夫之讲“周太史儋之别名”,他讲的老聃是鲁国古儒与《礼记·曾子问篇》“纯儒”,不是《庄子》“寓言”记的着《老子》书的老聃,后者为楚人、隐君子、南方小国逸民并“后于孔子,前于孟子”。54将老子的人与书连体,质疑《庄子》《史记》中的事,剥离孔老、关老的实际亲缘,信其学术观点与理想照应。这神怪恍惚的老子留传世着作,比庄子与司马迁描述的老子更难让人相信。

  熊氏斥前人“谓《老子》书纯由后人窜乱及杂袭而成”的“愚妄”,辨析友人“轻信《老子》书作于李耳”,讲“其成书宜在庄子后荀子前”且“每取庄文”是“迷谬”。55又说“今存《老子》书恐非完本,其有简策脱损,或后人增窜处,皆属可能”,但“由李耳伪造,则无稽之谈”。56《老子》书不全由后学杂编,有老聃本人记录,今存完本有脱损、增窜,非袭取庄子文章所就,不该在其后,也不可轻信为李耳作,非一人。《原学统》大体判断:

  《老子》之书,忿疾文明,而欲返之太古,痛诋智慧出,有大伪,则其文饰、诈巧,更为孔子所不及睹。故就《论语》《老子》二书比较,知老后于孔也。其前于孟子者何?《老子》书中随处可玩味其时代之尚文。斗糜、竞巧、逐利,至《孟子》书则可见六国崩溃之势已亟,民“救死而恐不赡”……则已无文可尚,无巧可竞也。故以《孟》《老》二书比较,则知老前于孟也。57

  此书厌恶人类社会文明创造,痛批智慧带来大伪、文饰、诈巧,这情况不是孔子能见,以对比《论语》《老子》,推断老子后于孔子。再比对《老子》《孟子》,前者“尚文”“竞巧”意味重,后者斗狠、逐利至“崩溃之势”已成,得出老子先于孟子。能否据被改编的文本内容,推断作者思想情景、生活样态与存在先后?《原外王》指出“《老子》书中智慧与圣智等辞,多属劣义”58;《原内圣》讲“今观《老子》书则攻击儒学不遗余力”59,说“无”的“实义”在“《老子》书中不易看出”60,坚称着《老子》书的老聃是“道家之祖”61。问题是:《老子》的具体内容与大体意思凭什么有效指证?儒学主要观点与代表人物有哪些?二者关联怎样把握?这集中体现在老学建构上,当依何典籍推引较确切?以今本《老子》上下篇与《庄子·天下篇》做总体审视与专门解析。

  熊十力讲“《天下篇》总叙关尹、老聃学说,虽寥寥数语,而提控纲要,抉发幽微”62;以其“有积为不足”结合老子“为学日益”,解为“知有积”而“不足于内”,推“其学无本,其中无主”。63又说关老学“主之以太一”,是“将本体从吾人自身推向外去”,虽否认人格神的本体也“确有谬误在”。64汉初道家背叛本宗后,老庄道家不绝之学“惟玄言”65。老学主太一,去人格神,内不足却外有余,只剩玄言,成“无本”为学、“无主”守中。再看《原儒》记、序、正文、注、附识,涉及今本《老子》上下篇共25章部分或全部文字。这些章节要点证得“老氏之所患,孔子非不知”,其“褊狭之见”是“不知以礼乐育德,而深恶智慧技能,厌文明而思返淳朴”。66反儒且汉以后“老之说行,而《易》道晦”是“中国之大不幸”,因“老学本出于《易》,而适毁《易》”。67又“汉人有持老氏人君无为之说,然绝无民主思想”,董仲舒等“间采老氏无为义以说《易》《春秋》,皆变乱孔子本义”。68进而说“老之旨”本是“完全放任,无为”69,他“未能于万化万物而透悟道真”70,其“出乎幽冥”的玄德“非真究老学根柢”71,王弼解老“不达体用义”并“妄分二时”且自远隔“老学根柢”72。总结“老学之宗趣”,是“维神与质并由虚而生,故虽混成,而实以虚无立本”。73老学由虚、神、质构建而完成其体用圆融,74混成的虚无之本涵养神质,生无为之义、通达体用,即虚无涵摄虚神质、无为融通体用,二者一贯契合得老学根柢,参悟真道,展示玄德,衍化万物。其偏狭在反儒、乱孔子本义、遮蔽易道、厌文明、不用礼乐育德、无民主思想,祸害后世而为中国大不幸。

  此知老子本人实情不明,其传闻荒诞与记载迷谬;《老子》书是老聃着,老聃为道家祖,但孔子未问礼于他,其在孔子后、孟子前;老学原初架构是虚神质,最终归旨是体用不二,偏狭在反儒。此架构与归旨的求证思路是什么?下面从心物与本体问题探讨。

  (二)老学“心物问题”省思与对治

  据老学“虚神质”架构与“体用”归旨汇总于“道”看,心与物是道之用,心为“神”,抱“阳”75、通“无”,物显“形”,负“阴”、全“有”,这是熊十力中年对老子“道”之观念研判的分疏,道体是自身而分其用为心体之神与物体之形。《原儒》为他晚年省思,道体为虚、为无而陷于心,道用为实、为有而显于物,使心与物变成虚与实的对应76、无与有的对接,虚实以玄为通路,无有以生为进路。这是心物的总体理解。具体问题是什么?如何分析解决?熊氏说:

  老氏言道以虚为本,由虚生神生质,而神质与虚无能所可分,无先后可判,混然为一,是谓混成,亦名曰道。老氏之混成,虽甚悖乎孔子之道,然其以心物之端同为混成所固具,不同西学唯物论者只承认物质为唯一实在,心是物质之作用;亦不同西学唯心论者只承认精神为唯一实在,物质是精神之发现。故就心物问题而言,老氏持论颇有与儒学相接近处,盖于心物则窃取《大易》,而谈本体乃特异。余初治老学,窃怪其反儒学无所不至,独无唯心唯物之争,未审其故,及深穷老学根柢而了解彼之所谓混成,始知其于心物无争之故矣。77

  此先从道的内涵规定即虚、神、质来判断其混成,再比较老孔的道与西学的心物以见其差异,再分析儒道异同而异在本体,同在心物,最后探讨异同原因为混成。以西学心物问题推证老学与儒学异同的因果,即思想差异的本因是道的本体理解不同,有效认知结果是心物的生活功用无异。

  又用混成之道批评近人“多言老子是唯物论者”,不明察“神与质本不二”,不了解道家之学的根柢在《大易》而“以物畅其性为归,以物失其性为忧”。78从“宇宙论人生论两方面分别体究”老子确“取诸《大易》”并在“心物问题完全接受儒学”,由此“握真理之玄符”“开千古学统”。79因而“深穷心物问题,从宇宙开端,已是阴阳成变,断不可作片面观,故《易》之辩证法彻上彻下,《论语》所谓‘一以贯之’是”,可推“老氏之旨”得“神质本法尔俱有”。80以此“论心物问题”,老子开始“独详”却“无唯心唯物之争”,老孔“持论”如同水火而“心物无所偏执”且“大同”,但“好立异”的老子在“心物问题终无可违反《大易》”“辩证法已示之定准”。81

  心物问题缘起是《易》阴阳辩证法贯彻宇宙全部变化,为《论语》一贯之道与老学“神质”自然;82详解于老子,遵循《大易》辩证法定则,不作心物的唯一实在论争;老子认同孔子的《大易》儒学基本观念,作宇宙论与人生论的真理探索和求解,建立道家学统;由《大易》根柢入手,明达其物性畅失的归依与忧患,知其道的混成和神质的不二,不误把老子当唯物论者而随意赋予其中国现代学者的理论使命。

  (三)老学“本体”之局限与破解

  老学心物问题与孔子儒学高度一致,分歧在阴阳之道判定上一为自然83,一为仁义,这是本体观念特异。熊氏有时以心为道体,又以心为道用,造成心体与物用二分即体用疏隔,混作心用与物用一体即道体,隐含心与物有其体用,共体共用于道如何可能?下面进一步探寻《原儒》中老学的本体观念形成、局限与破解。

  前注万物“形体”或“百体”与“生生之本然”有生之本与物之体,或为生物本体,或自然本体,或生命本体。在“宇宙生生洪流之深慧大勇”里老氏可“见道之真,体道之健”,却只能“望孔”,不能“为孔”,也不如“佛氏之偏得有力”。84因孔子的“礼之本亦性”,不是外在“强制”;老子之道“所非”是“统治者所立之仪文度制”。85体为老子心体即以心体会道,或老子这个认知主体,或其观念实体,或其生命真体;孔子的礼本是性,老子的文本是制,前者自然,后者人为。孔子的礼之文化本性内蕴老子的物之生命本根,但熊氏未细推老子的道如何成本体,以《大戴礼》“大道”讲孔子“儒家用道字为本体之名”“道者万物之本体”被老子取用86,对其如何发觉万物的道本体与老子怎样深化其道无具体解释。他信老子的道生“元德”义“必本之《大易》”87,将孔子的道本体转换为老子的道本体。但老子的道是“自信已体证到宇宙基源”的“名字”88,其“元”“本是形容道体之词”89,此宇宙基源的道“为混然不可分割之全体”90,即“道本虚神质之混成”且“以虚无立本”91。虚无立本的“道根本不是孔子之道,宜其不了仁义之原”92,源于《大易》心物问题解决之道本体的三原则即“体用之辨”“阴阳成变”“本隐之显”93;并指出“佛、老之徒皆以悟入本体为究竟。老氏归根复命,返其所始。始,谓本体也”94,《大易》“乾元本体非如老云虚无,亦非如佛云空寂,而是流行不已”95。道是自信体证的实名,道体以“元”形容,合成虚神质全体,本在虚无,不是孔子仁义之道,孔子儒家“乾元本体”与佛老“悟入本体”不同。佛老的本体也有别,老子的道本体是万物命根之始,为虚无状;佛家的本体是万法归宗之终,为空寂状。之后对西方哲学语境的本体与现象作了检讨,即:

  现象与本体是为哲学上幽深至极而甚难解决之根本问题……若只认现象为实在,而悍然遮拨本体,则宇宙无原,人生无原,是以浅躁之衷,自绝于真理,余未知其可也。若置本体而不问,付之不可知,此与前者相较,“唯之与阿相去几何?”若以为,即万有而追原,据实事以求是。直承认有本体,建百家之皇极,是乃智者之所请事,而余之寡陋有同尚焉。余年四十后,始为求原之学,所最费寻思者,厥为本体与现象是否可析而为二,此问题常在吾脑中。若道本体是超越现象而独在,即是立乎现象之上,便与天帝不异矣;若道本体是隐于现象背后而为众甫,则隐显二层中间隔截,万物亦不需要此不相干之本体矣。其后潜玩《大易》,求圣人所以于乾元无所开演之意……孔子始废天帝,而明示乾坤有本体,字曰乾元,亦名太极,然犹复谈用……即用识体者,根本在体用不二。(2)

  哲学根本问题难彻底解决,需长期探索、悠远寻思与高妙悟解。先提出核心问题,然后指出两种“本体”误解:一以实在的现象遮蔽本体,使宇宙与人生无原而自绝真理;二是不去追问本体究竟而相信其不可知,自陷无为的静默。再后通过自身领会本体的过程与内蕴,指认万有本原与实事当是,是百家建极要求、智者所请能事与其学问崇尚。由此寻思本体与现象可否析为二,若本体独立且超越现象成天帝,为宗教信仰或理性追求的绝对精神实体,与西方哲学本体观念一样;是老子隐身万物现象后的道本体,隐显间隔两截,即道与物实不相干,不可能成元德贯通的宇宙生命本体。最后借助《大易》知孔子乾元本体未变成纯粹超离的天帝信念本体(主体),也未出现老子的玄学思辨本体(道体)。乾元本体演义与求实,演义溯源到仁,求实行事到智,反对老子玄隔的道本体与西学孤立的天帝本体。此推得老子道本体的隐显阻隔的理论局限,破解之方在孔子的乾元本体领悟。

  因此,老学的本体观念成于“始”,意识到“宇宙基源”,可用“元”形容,称“道本体”,似佛式“悟入本体”而归“虚”,像西式“现象本体”而为“混成”;认知局限在“隐显”分隔,融通可能是《大易》“乾元”推演。这是对老学根柢的大体研判。

  三、庄学“理根”及《天下篇》学统

  前论关老道家思想兴盛为战国庄学与汉初黄老学,对先秦稷下学的论述模糊、简略,96对汉初黄老学的说明僵硬、矛盾,97结果成全道家之学是老学,光大它是庄学,歪曲它是汉初道家。老学已述,下面谈庄学。

  (一)庄子与《庄子》及庄学传统

  熊氏未专门介绍庄子,看过章太炎“引述庄子、惠施诸条”的“训释”98,同感庄生“‘人生若是芒乎’之叹”99,用庄子“尸居”“渊默”等言“形容孔子默识境界”100,惋惜“庄周不见自性,妄以人为小”101,说“庄子道家”讥笑“强于物”且“有大科学家之热诚与风度”的惠施,也“未能强于德”却认肯二者罕见友谊。102这是《庄子》书的庄子形象与言行及思想,即眼中迷惘的庄生、脑中省醒的庄周、心中欣羡的庄子、口中贬抑的道家之徒。

  《庄子》书也无具体说明,内篇作者当是庄周;103引用最多是《天下篇》,涉及先秦重要学术人物的关系推演与其要点阐释如孔子、关尹、老聃、惠施、公孙龙、慎到等,零星评点《逍遥游篇》《齐物篇》《养生主篇》《德充符篇》《大宗师篇》《秋水篇》《至乐篇》《让王篇》等。又引郭象《庄子注》,僧肇学《庄》与王夫之评。也以“《吕览》《管》《庄》《荀》诸书中称及晚周诸子之言”,考辨友人用“《淮南·泛论篇》全性保真”来“归诸杨朱学派,而实不可通”。104庄子书内容丰富,文本真确,为后续观念与着述参照的标准与渊源。还有一段解释:

  晚周故籍沦丧,今难考辨,然略可推征者,《庄子·在宥》《天运》《天地》《知北游》《徐无鬼》诸篇皆称述黄帝,其引老聃之言尤多。余窃疑晚周道家始以黄帝、老子并立为宗者,当是《庄子》书风行以后之事。《庄子》文学之神妙,空前绝后,其宣扬力量极大,道家之徒由是以黄帝为远祖,以老聃为大宗师,而道家学统始确定。庄子以前之道家纵有欲推本黄帝以与老子并称,其说当未普遍也,要至庄子而影响始大。105

  在考辨难的情形下,《庄子》外杂篇“略可推征”黄帝事迹与老聃言论,断定《庄子》书流行于世后开始以黄老为宗,传播广、影响大,确立道家学统。《庄子》与庄子在思想上合二为一称庄学,是老学壮大与完善,是道家思想系统与定型,道家思想在老庄观念影响下稳步发展并渗透后世各领域。黄老学须依托它,才有其思想活力与实际魅力。庄学是道家思想发展的成熟时期与巅峰状态,它遥契孔子儒学,秉承关学与老学,106特别受益于老学,107跟惠施有学术交流,影响公孙龙108、荀子学说等。《原学统》说庄子“贵因”“知本”却“无儒者裁成、辅相诸大作用”,三千年来“真能知庄子者,唯荀卿一人”;其“于天化证会深远,于世变观察入微,其神解卓,其境界高,其大谬在不悟天人为一”,用“田、慎、宋、尹辈,与之论长幼”不及“宏深”思想的他。109《原内圣》讲“庄生伤其昧于反己”,注“庄子之学亦有弊”。110认肯其学优势在贵因、知本、深证“天化”、微察“世变”、卓越解释、崇高境界、反省自己、宏大深阔,弊病是无“裁成、辅相诸大作用”和“不悟天人为一”。

  庄子是先秦道家杰出代表,警醒现实、批驳诸子、壮观天下也迷幻理想、受困传统、偏执己见;《庄子》书内篇为其创作,外杂篇掺有后学观念;庄学有利有弊,弊害其利,需明察究竟,突破局限,修正圆满。

  (二)庄学内涵及其理据

  刘笑敢说《庄子》在“安命无为的基础上提出了精神自由论”而分为述庄派、无君派与黄老派,崔大华阐解庄学“发源于对人的精神自由的追求”而“展开‘对永恒的宇宙根源的热烈’探索和‘对现实社会的冷峻’审视”、核心为人生哲学。111此凸显其精神自由与人生哲学,探讨宇宙根源与现实社会。而《原儒》怎么看呢?

  庄子“天才甚高”却“道未彻”,其“宇宙论实只承认外在大力,司造化之机耳,吾人或万物出于机,皆入于机,直同大造之玩具”,不知“吾人与大化根本”上一致而使“恒与化相俱”。112宇宙论上指认外力对人与物的机动转化,不明一贯的恒化。又说“庄子智足以知圣人,已叹内圣外王之道,暗而不明,郁而不发”,在“当时与后世”都称得上深谋远虑。113其“古之道术”为“今云哲学”114,指出近世“以庄子持气化之说”判其“为唯物论者”,不明“古哲言气化而神理在其中矣,言神理而气化亦在其中”,看“庄子不以精神为后起”且在“心物问题”上“主神质统一,不异老子”,不该用“唯心论”“唯物论”判断。115再据《逍遥游篇》得其“明为浑天说,与盖天说不相容”“归本虚无之意”。116相信庄子的特殊哲学是内圣学,“切要处,则在返己而知是知非不容自欺”。117按“乾坤本来不二”,推“庄子所谓俶诡谲怪”为“本不二,而亦有分”。118从其“恶乎然?然于然”,诠释“物界之发展必须经过质碍层,而后有生机体层”。119借“庄子之言变化密移”,推演“万物由微而着,由简至繁,由柔弱以至壮大”,得“庄子之论,盖深有会于《大易》‘不疾而速,不行而至’之神”;庄子道家“就本体之功用而分别神、气”“精神、元气混然流行”却不可误解为“二元论者”,惜“于本体未有真见,其学驳杂,流于颓废”。120庄学理论根基是宇宙本体之道却未透彻了解,思想贡献是内圣学,政治见识是内圣外王,老学影响其浑天与气化的说解,核心问题是《大易》乾元本体未真正自觉。其理论内核非追求精神自由的人生哲学,是道本体自觉的宇宙论。怎样称得上本体自觉?这关涉其理根。

  庄学理根是什么?《原内圣》注庄子“浑全之道”的“本命”121时说:“即物穷理之事,总是由分殊的理会归于普遍的理,更由普遍的理会归于至极无外之普遍的理,到了至极无外之普遍的理,便不可诘其所由”,122按郭象《庄子注》讲“万物之生也,自然耳,而万物不谢生于自然”123见“理根一词”并诠解“穷理到极处谓之一。一者绝待义,此众理之根也”124。“直承认有本体,建百家之极”125注:“理必穷其根,学必究其柢,百家之业各精于一部门,而不通于大道。庄生所叹‘天下各得一察焉以自好’也。《尚书》曰‘皇建其有极’,孰谓圣学可轻弃乎?理根二字,见郭子玄《庄注》,万理会通于一理。一理者,万物所由成,万理所由出,故曰根。”126其道体的本命为不可追究原由的“至极无外之普遍的理”,理是事物穷尽“到极处”的唯一普遍存在,是“众理”可能的绝对命根,是万物自然生产的基本原理。诸子百家思想至极是本体,其学理须穷究到根柢,不偏执于认知的枝叶,遮蔽宇宙生命事物存在与发展的无限融通之大道,这是庄子的理论审查,也是《尚书》圣学的皇极,还是郭象会通的“一理”,此理是万物与万理的命根。由此推证庄学的宇宙生命大道的理据,是《大易》的乾元本体、具阳刚特性。127

  庄学的基本内涵是宇宙本体论,不是人生哲学,由前者推出后者,再范导政治哲学。其道之宇宙本体,涵摄圣之人生哲学与王之政治哲学,前为内圣学,后为外王学,合为内圣外王之道,理据是阳刚特性的乾元本体。

  (三)《庄子·天下篇》之学术总结与理论贡献

  《天下篇》“从古之道术到百家之学,进退诸子,宗本老庄,遮拨名辩,复归无名”128,对先秦诸子“批评以道为绳”,目的是“倡导自家学说”及“推崇的理想人格”。129它是庄子作130或他作131,前者可能性更大;要领是内圣外王之道为衡量自家与其他学说的准绳,创构天下完整道术以统摄诸子百家方术;今应超越儒道两家认知立场的理论分歧,132从中国哲学精神诠解其可能内蕴与丰厚表征。

  《原学统》讲“以内圣外王称孔子,却是囊括大宇”,显示“孔子与儒学之广大”;接着谈“庄子以百家分散,暗于大道,宜更有高深学术,包通众家殊能,以端其向而一其趋,于是欲以孔子儒学为百家之统宗”,如此“悼百家众技各察一偏,暗于大道,故欲弘宣孔子内圣外王之道,以总揽众学,而示以会归”。133《天下篇》“称墨子‘好学而博不异,不与先王同’”,评庄子“真知墨之深于名学,其识亦不可及”;从“乐以道和”句“引发吾人本性固有之和”而“不以墨翟之非乐为然”,实见“人性之和”。134它“论晚周学派,于各家皆深入”,指出“关尹、老聃、庄子特叙论之于其自述之前,明示师承所在”。135它“叙述诸家,其开端皆曰‘古之道术有在于是者’云云,此盖假设之辞,不必古代果有此等学派”136,明释“古之道术”为“道学”,是“所以究明万物所由成,万变所由贞之学”,相当于“今之所谓哲学与文学等”137。孔子儒学的广大内涵与内圣外王之道是诸子百家“统宗”“总揽”及“会归”,此大道的“高深学术”明察纷纭的“众学”而包通众能、众技。用此讲墨学非乐、违和人性、异于儒家外王学、接近名学,指出关老庄的师承与其他家差异等,认肯其哲学分析的理论深度与认知广度源自孔子儒学的思想高度。这必然是孔子儒学的理论总结与精神旨趣。

  《天下篇》理论贡献在确立孔子儒学宗主地位,疏解诸子百家认知要点。此篇“六通四辟,小大精粗,其运无乎不在”看作“赞礼”,讲“礼之用虽无所不在,要以涵养灵性为宗极”。138其“独与天地精神往来”“是出世也,佛家大乘菩萨观孔不证”,用孟子“上下与天地同流”比对得庄学“实与黑格尔氏所云绝对精神相近”“起超越感而皈依之”,孟氏“浑然与天地万物同体,不别求绝对精神”“有经世之志,不忍脱离现实”,推证“庄子之学颇驳杂”。139此篇每句都能作相应的孔子儒家求证;第一句是儒礼的广泛应用,称赞它的社会生活功能,要领是对人的灵性涵养,此性为礼之体;第二句是佛家式的自由出世精神与西方绝对精神的彻底超越感,不如孟子的自觉经世志向有现实感与整体连贯性。由礼用推引到性体、孟子经世志趣批驳庄子出世精神,结论是庄学对礼的理解未深透到其本体,对精神的领会缺乏现实生活基础,其学问驳杂于善理即礼的表象观察、疏离真实的基础建构。此得其理论贡献有限,限制在文化社会的礼节规程的效能证明与精神世界的完全孤立的纯粹状态。

  因而,在孔子儒家文化生命的现实存在与历史发展上,庄学如此表现与作为,确未深悟到人的灵性并获取实质性理论成果;若为老子道家宇宙生命的整体流行与个体反省,是全面蓬勃的根本思想源泉和典型塑造的丰润认知领域。据前者证《天下篇》内圣外王之道是孔子儒家学术思想总结,其探讨物的万化根源的内圣学而以灵性为宗极,掌握事的万变理则的外王学而以礼体为统领。

  注释

  1熊十力:《原儒·后记》,长沙:岳麓书社,2013年,第373页。
  2熊十力:《原儒·原儒序》,第1-2页。
  3熊十力:《原儒·原儒序》,第2、3页。
  4郭齐勇:《熊十力哲学研究》,北京:人民出版社,2011年,第15页。
  5(1)李祥俊:《〈原儒〉的裂变---熊十力晚年外王学体系新建构探析》,《孔子研究》2012年第1期。
  6(2)杨丹荷:《熊十力哲学人生论中的道家思想资源》,《哲学研究》2000年第1期。
  7(3)熊十力:《原儒》,第28页。
  8(4)熊十力:《原儒》,第38页。
  9(5)熊十力:《原儒》,第48、49、206、240页。
  10(6)熊十力:《原儒》,第29页。
  11(7)熊十力:《原儒》,第31页。
  12(8)“余谓关尹、老聃为道家之祖者,《天下篇》称关老为古之博大真人,其年代去孔子不远,故道家之兴必自关、老始。”(《原儒》,第38页)关老二人离孔子年代近,该有历史痕迹与文献典故,为何无墨子那样的明显歧出与孔门的直接载录?
  13(9)熊十力:《原儒》,第34页。
  14(10)熊十力:《原儒》,第39页。
  15(11)熊十力:《原儒》,第40页。
  16(12)熊十力:《原儒》,第48页。
  17(13)熊十力:《原儒》,第58、57页。
  18(14)熊十力:《原儒》,第180页。
  19(1)熊十力:《原儒》,第217页。
  20(2)熊十力:《原儒》,第240-241页。
  21(3)郭齐勇:《熊十力哲学研究》,第218-221页。
  22(4)杨丹荷:《熊十力思想与儒、道、佛及西学的关系》,《华侨大学学报(哲社版)》1999年第3期。
  23(5)熊十力:《原儒》,第11页。
  24(6)熊十力:《原儒》,第14页。
  25(7)熊十力:《原儒》,第58、179页。
  26(8)熊十力:《原儒》,第37页。
  27(9)熊十力:《原儒》,第16页。
  28(10)熊十力:《原儒》,第112页。
  29(11)熊十力:《原儒》,第31页。
  30(12)熊十力:《原儒》,第34页。
  31(13)熊十力:《原儒》,第35页。
  32(14)熊十力:《原儒》,第334页。
  33(1)熊十力:《原儒》,第41页
  34(2)熊十力:《原儒》,第54-55页。
  35(3)熊十力:《原儒》,第217页。
  36(4)熊十力:《原儒》,第218页。
  37(5)熊十力:《原儒》,第30页。
  38(6)熊十力:《原儒》,第35页。
  39(7)熊十力:《原儒》,第58页。
  40(8)熊十力:《原儒》,第180页。
  41(9)熊十力:《原儒》,第210页。
  42(10)熊十力:《原儒》,第232页。
  43(1)熊十力:《原儒》,第38页。
  44(2)熊十力:《原儒》,第48页。
  45(3)熊十力:《原儒》,第55页。
  46(4)熊十力:《原儒》,第209页。
  47(5)熊十力:《原儒》,第367页。
  48(6)熊十力:《原儒》,第35页。
  49(7)熊十力:《原儒》,第217页。
  50(8)熊十力:《原儒》,第218页。
  51(9)熊十力:《原儒》,第251页。
  52(10)熊十力:《原儒》,第30页。
  53(11)熊十力:《原儒》,第206-207页。
  54(12)熊十力:《原儒》,第256-257页。
  55(1)熊十力:《原儒》,第38页。
  56(2)熊十力:《原儒》,第39页。
  57(3)熊十力:《原儒》,第29-30页。
  58(4)熊十力:《原儒》,第114页。
  59(5)熊十力:《原儒》,第207页。
  60(6)熊十力:《原儒》,第210页。
  61(7)熊十力:《原儒》,第257页。
  62(8)熊十力:《原儒》,第36页。
  63(9)熊十力:《原儒》,第30-31页。
  64(10)熊十力:《原儒》,第32页。
  65(11)熊十力:《原儒》,第180页。
  66(12)熊十力:《原儒》,第113-114页。
  67(13)熊十力:《原儒》,第122-123页。
  68(1)熊十力:《原儒》,第178-179页。
  69(2)熊十力:《原儒》,第186页。
  70(3)熊十力:《原儒》,第190页。
  71(4)熊十力:《原儒》,第198页。
  72(5)熊十力:《原儒》,第211页。
  73(6)熊十力:《原儒》,第236页。
  74(7)熊十力中年的“老子哲学”解释框架是道分体用,用分神形,其神涵“无、阳、心”,其形为“有、阴、物”;晚年“直接以无为道体,有为道用;虚、神、质之浑成为体,动出为用”。(见郭齐勇:《熊十力哲学研究》,第213、217页)
  75(8)“老子演《大易》之义:‘万物负阴而抱阳,冲气以为和。’案阴者,以言乎形也。阳者,以言乎心灵也。万物负荷形体,而含抱心灵,以斡运乎百体之中。阴阳和同而成化,是名冲气。气者,作用之称,详在余之《新论》。冲气为和,是万物生生之本然也。”(熊十力:《原儒》,第73页)阴言形或物,阳言心或神,二者和为气,化生万物,气是其心物的生命介质而发挥作用。
  76(9)“实若虚,虚而实,无神而非不神,伟哉环中,盖无德而称焉,其斯之谓浑天欤。浑天说出,始有哲学意义,自老、庄至于周、张皆受其影响。”(熊十力:《原儒》,第188页)虚与实是神之无与有,有神是心,为虚,无神是物,为实,皆断于神,混于天,同于玄,此成老庄周张甚至传统中国哲学的意义诉求。
  77(10)熊十力:《原儒》,第218页。
  78(11)熊十力:《原儒》,第219-220页。
  79(1)熊十力:《原儒》,第220页。
  80(2)熊十力:《原儒》,第221页。
  81(3)熊十力:《原儒》,第240页。
  82(4)注“法尔,犹云自然”。(熊十力:《原儒》,第221页)
  83(5)“以‘本心’本体论来诠释老子的自然‘本体论’”,熊氏把“‘道体’引向‘心体’”而保留前者“具有的超越性、绝对性、普遍性、无限性、圆满性”。(郭齐勇:《熊十力哲学研究》,第214页)
  84(6)熊十力:《原儒》,第95页。
  85(7)熊十力:《原儒》,第73页。
  86(8)熊十力:《原儒》,第189页。
  87(9)熊十力:《原儒》,第198页。
  88(10)熊十力:《原儒》,第210页。
  89(11)熊十力:《原儒》,第211页。
  90(12)熊十力:《原儒》,第212页。
  91(13)熊十力:《原儒》,第214页。
  92(14)熊十力:《原儒》,第217页。
  93(15)熊十力:《原儒》,第246页。
  94(16)熊十力:《原儒》,第250页。
  95(1)熊十力:《原儒》,第301页。
  96(2)熊十力:《原儒》,第322-323页。
  97(3)齐鲁儒生“崇法”“救敝”而造《管子》书,此书“根本大义,不离孔子六经”,随处见“儒学骨髓”,虽“经增窜,非一手所作,并一时所就”,当作于“春秋末叶或战国初期”,而且《汉书·艺文志》将它“列在道家”,不妥。战国“慎到辈”是“道、法混合之派”,“申、韩之徒”是“法、道、名三家混合之派”。(熊十力:《原儒》,第45-46页)
  98(4)前述盖公等背叛先秦道家本宗、拥护专制,又以“众手纂辑”而“无独创之见”的《淮南子》某段文字“从晚周法家民主论派之遗说援引得”、应区分有帝志的淮南王与其“不必有反帝制之思”的“幕友”。(熊十力:《原儒》,第46-47页)
  99(5)熊十力:《原儒》,第5页。
  100(6)熊十力:《原儒》,第10页。
  101(7)熊十力:《原儒》,第11页。
  102(1)熊十力:《原儒》,第34页。
  103(2)熊十力:《原儒》,第43页。
  104(3)“现存《庄子》书内篇当出庄周手,其余多杂集道家微言”。(熊十力:《原儒》,第217页)
  105(4)熊十力:《原儒》,第39页。
  106(5)熊十力:《原儒》,第39页。
  107(6)“庄子承关尹、老聃之学,已彻悟太一,不可谓其不知天也。”(熊十力:《原儒》,第40页)
  108(7)“庄子之学出于老。”(熊十力:《原儒》,第239页)
  109(8)以《庄子·秋水篇》推“公孙龙少习儒学,而后为名家之雄,终亦为庄周所移而近乎道矣”。(熊十力:《原儒》,第44页)
  110(9)熊十力:《原儒》,第41页。
  111(10)熊十力:《原儒》,第189页。
  112(1)袁永飞:《两部〈庄子〉研究着作的异同及问题》,《商丘师范学院学报》2018年第10期。
  113(2)熊十力:《原儒》,第33页。
  114(3)熊十力:《原儒》,第54页。
  115(4)熊十力:《原儒》,第158页。
  116(5)熊十力:《原儒》,第238-239页。
  117(6)熊十力:《原儒》,第239页。
  118(7)熊十力:《原儒》,第271页。
  119(8)熊十力:《原儒》,第287页。
  120(9)熊十力:《原儒》,第310页。
  121(10)熊十力:《原儒》,第316-317页。
  122(11)熊十力:《原儒》,第192页。
  123(12)熊十力:《原儒》,第201页。
  124(13)熊十力:《原儒》,第202页。
  125(14)熊十力:《原儒》,第203页。
  126(15)熊十力:《原儒》,第322页。
  127(16)熊十力:《原儒》,第322-323页。
  128(1)引《知北游篇》“形本生于精”得“形本者,生物之始也”和“精神者,阳刚之性”。(熊十力:《原儒》,第225页)
  129(2)李振纲、陈媛媛:《抑扬诸子而宗本老庄---〈庄子·天下〉的学术价值观》,《河北大学学报(哲学社会科学版)》2014年第2期。
  130(3)安世民:《庄、荀批评诸子之标准考辨---以〈庄子·天下〉和〈荀子·非十二子〉为例》,《天中学刊》2018年第4期。
  131(4)王琴:《从“内圣外王”看〈天下〉篇是否为庄子所作》,《四川师范大学学报(社会科学版)》2008年第6期。
  132(5)苗润田:《论〈庄子·天下篇〉的思想倾向》,《齐鲁学刊》1982年第4期。
  133(6)柴文华、刘桃秀:《冯友兰的中国哲学史书写与〈庄子·天下篇〉》,《河南师范大学学报(哲学社会科学版)》2017年第3期。
  134(7)熊十力:《原儒》,第26、49、53页。疏解“包通”是“内圣学之要”而“探万化之根源,故无所不包”,也是其“外王学之要”而“握万变之理则,故无所不通”。(第49页)
  135(8)熊十力:《原儒》,第28-29、73页。
  136(9)熊十力:《原儒》,第30页。
  137(10)熊十力:《原儒》,第31页。
  138(11)熊十力:《原儒》,第179页。
  139(12)熊十力:《原儒》,第262页。
  140(1)熊十力:《原儒》,第266-267页。

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