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自由主义与社群主义之争的本质及其超越

时间:2020-06-22 11:21作者:姜丽
本文导读:这是一篇关于自由主义与社群主义之争的本质及其超越的文章,自由主义是西方主流的政治哲学派别,社群主义则是在批评自由主义的过程中产生的唯一能够与自由主义相抗衡的政治哲学派别。虽然在相互诘难的过程中,这两个派别都会作出某种让步和理论上的调整,但都保持着各自的基本

  摘    要: 自由主义与社群主义的争执主要集中于权利与善的优先地位、正义和美德问题。这两个派别各有其基本理论立场,也各有其局限性,自由主义主张抽象的自我本体,社群主义则主张人们生活于其中的社群本体,两者都没有揭示人类社会的本真存在方式。真正能够揭示人的本真存在方式的本体论是共在论。马克思主义实践哲学所秉持的就是典型的共在本体论哲学立场,它能够从根本上超越当代自由主义和社群主义理论局限与实践困境。

  关键词: 自由主义; 社群主义; 共在论; 马克思主义;

  Abstract: The dispute between liberalism and communitarianism focuses on the priority status of rights and goodness, justice and virtue. These two factions have their own theoretical basic positions and their own limitations. Liberalism advocates abstract self-ontology and communitarianism advocates the community ontology in which people live. Neither of them reveals the true existence of human society the way. The ontology that can truly reveal the true way of human existence is coexistence. Marxist practical philosophy is a typical philosophical position of co-ontology, which can fundamentally transcend the theoretical limitations and practical dilemmas of contemporary liberalism and communitarianism.

  Keyword: liberalism; communitarianism; coexistence; Marxism;

  自由主义是西方主流的政治哲学派别,社群主义则是在批评自由主义的过程中产生的唯一能够与自由主义相抗衡的政治哲学派别。虽然在相互诘难的过程中,这两个派别都会作出某种让步和理论上的调整,但都保持着各自的基本立场。这两个派别所立足的本体论都有所欠缺,要么主张抽象的自我本体,要么主张人们生活于其中的社群本体,都没有揭示人类社会的本真存在方式。实际上,真正能够揭示人的本真存在方式的本体论是共在论,而马克思主义实践哲学所秉持的就是典型的共在本体论哲学立场,它既可以超越自由主义的抽象个人观,也可以超越社群主义对社群的虚幻执迷。

  一、自由主义和社群主义争执的主要表现

  自由主义过于强调人的权利,认为自由、权利为人所固有,从而把权利视作一种前提性价值,且只注重其形式性存在。自由主义认为拥有权利的个人在社会生活中需要合作,所以才需要组成社群。针对自由主义的这一观点,社群主义认为权利即使不是一种虚构物(有些极端的社群主义者如麦金太尔正是认为权利是一种虚构),也是社群生活所赋予的,且只有在社群中才能得到实现。所以,社群对人的生存而言具有先在性。自由主义和社群主义的真正分歧在于:在权利和社群中,究竟哪一个为我们的实践所内含并能从中获得利益。正如金利卡所说,自由主义者和社群主义者之间的真正争论在于,自由主义者拥护个人自主,而社群主义者主张只有社群才与现有的社会实践相一致。[1]从这个角度看,自由主义与社群主义的争执主要集中于以下三个方面:
 

自由主义与社群主义之争的本质及其超越
 

  一是权利与善哪个占有优先地位。自由主义主张权利优先于善,因为自由主义认为权利具有道德基础,即人要作为一个具有基本权利的人才能进入到社会契约,而契约制定的目的就是为了获得各种善。如果没有权利这一前提性价值,我们所追求的各种善即使再多也无法证明其正当性。自由主义对于社群的态度是:权利优先于善,个人的基本权利即使是为了群体的利益也不能被牺牲。换言之,权利处于前提性地位。自由主义者认为,权利代表着个人的自主和自由,不管我们所处的社群有一种什么样的传统和文化价值观,个人总是可以自我思考和自我选择。社群应该按照保护和实现个人的基本权利来组成,个人的志趣、抱负和善观念都是独特的,善观念的差别甚至冲突对立也是一种正常状态。如果这样,那就削弱了社群在长期的公共生活中形成某些统一的精神气质和价值取向的可能性。而事实上,社群的这种性质是实际存在的,处于社群中的个人能够感受并且秉承社群自身独特的共同目标和价值态度。

  社群主义主张善优先于权利,其理据是社群存在的目的就是为了获得各种善,个体的权利也只有在社群中才能得到保障和实现。人的自我的某种结构性内容的确可以由人们所处的社群生活赋予,但这一点被社群主义者说成是构成性的自我。他们认为,正是社群的文化传统、社群的价值、社群的成员身份、社群的责任与义务、社群的公益等构成了个体自我的本质内容和成分,所以个人应该服务于社群的公共善,而且也只有在服务于社群的公共善的过程中其权利才能得到保护和实现。显然,这里的权利不再是那种前提性价值,而是我们生活所必需的内容,如生命和财产等,从而善必然要优先于权利。同时,社群主义还主张应该从权利政治学转向公益政治学。

  二是正义问题。自由主义主张一种普遍的正义原则,这是由其契约论理论立场所决定的。在自由主义看来,参加契约的人必须是自由而平等的,他们在自然状态或原初状态要通过博弈而理性地约定大家都认为是正当的正义原则。因为预先排除了今后社会生活中各种具体的可能情况,因而其正义原则具有普遍性。显然,自由主义的正义观是抽象的,但它的提出是有着特定的社会时代背景的。古典自由主义是以资本主义社会的人都是独立自主的平等的利益主体这一历史条件为背景的(等级制度社会是无法推出普遍的正义原则的),其正义原则的主要内容牵涉到国家对人们的自由平等权利的保护;新自由主义则还增加了照顾弱势群体利益的内容,用罗尔斯的话来说,其正义原则不仅要体现自由和平等,还要体现某种制度性的博爱[2]。然而,无论是古典自由主义还是新自由主义,都是以生产资料私有制为前提的,并不能真正把人们的各种实质性权利的实现作为目标,而只能集中关注人们的形式性权利的保障问题。

  社群主义认为正义是历史性地发展着的,具有领域性,即不同领域会形成不同的正义观,所以不存在所谓普遍的分配正义原则,只存在多元的分配正义。这种社群主义的观点虽有其合理性,但忽视了正义、权利等都是理性概念,是数学定理性的东西,而不是从经验中得出的概念。事实上,本体的正义原则必须在长期的历史发展过程中将各种阻碍正义实现的经验要素革除以后才能有望得以实现,也许永远不能完全实现。但是,正义原则的形式规定虽然在现实中不能得到实质性实现,但仍然有范导作用。在社群主义那里,历史性、情境化的社群观念以及价值、公善等获得了前提性价值,因为它认为这些观念对个体有塑造性的影响。正因为如此,社群主义极有可能泯灭个体的自主性及自由的资格。社群主义者认为,个人的价值观甚至人格都是由社群生活塑造的,个人的生命和发展空间都是由社群提供保护的,所以,个人对社群必须具有一种忠诚情感。[3]

  三是美德问题。新自由主义号称继承了康德的建构主义,却想抛弃他的划分本体与现象的哲学立场,认为不需要任何形而上学的前提,而只需要通过无知之幕的代表设置,借助某些基本人性和社会生活之基本需要以及正义的环境来推出正义原则。这种立场虽然更能为人们所接受,并使新自由主义学说中人的任性自由存在着广大的空间,但却失去了本体自由理念的引导与制约。于是,在罗尔斯的学说中,美德成为一种附加的东西,而非本质的东西。其实,在康德的伦理学中,各种美德包括仁爱的美德[4],都可以作为义务而得到证成。而康德的仁爱美德的证成,正是在人类共同体的视野中进行的。

  美德之所以在社群主义伦理学中处于重要位置,是因为个体必须服从社群才能获得发展,个体自觉为社群服务、自觉献身于公善就是美德。而在自由主义政治哲学中,权利是个人手中的王牌,个人只要守法而不侵害他人的同等权利,其行为就是合法的,至于是否有相应的美德则非其所计。在法治状态下,他们不太能合乎逻辑地论证美德对社会生活的必要性。美德问题被留给了个人生活,“有美德”意味着一个人能够抗拒来自感性偏好的动机,并以道德法则直接决定意志。“有美德”就是一个人能够自觉把尊重他人的权利作为自己的准则,这不仅使其不可能去侵害别人的权利,从而使社会运行的成本降低,而且也会使其身心舒泰、内省不疚、内心自由,从而获得一种内心幸福。

  可以说,社群主义所持的是一种高调的美德观,要求个体认同社群价值观和目标对个人的归摄作用,从而要求个体完全以社群的公善为念,从而做到无私、奉献、忠诚、热爱社群。即使在健全的社群中,如果每一个人都无条件服从社群的目标,而缺少自我反思和自主自由的理性意识,那么这样的个人就会缺少一种前提性价值,缺少消极自由的真正价值;就会过分重视积极自由,即作为社群成员身份的自由,而这种自由则已失却本体自由的本旨,过分注重社群的道德目的,遗忘了社群的道德基础。所以,社群主义无形中把社群的发展当作了目的,而遗忘了人的目的性地位。强调人的目的性地位并不意味着个体不应在现实中为了社群的发展而充当某种意义上的工具。事实上,我们须在促进社群的健康发展中充当某种意义上的工具,但在充当这种工具的过程中应当受到人格尊严的目的性价值的最高约束。一方面,在具体的社会历史条件下,个人的工具性存在应该在不损害人格的目的性存在的条件下发挥作用;另一方面,这种工具性存在是在通过发展生产力、变革生产关系逐步消除实现真正的正义的障碍性条件过程中发挥作用的。因为只有这样,我们才能创造使社会成为自由人联合体的历史性条件。

  二、自由主义与社群主义之争的实质

  自由主义和社群主义的争执并无重要意义。从人类共在的历史发展来看,个人权利概念正是历史发展的产物,也就是说,它要经历一个观念化过程才能出现。人类是在发展出了一种人人都成为独立自由平等的利益主体的市场经济体制后才产生了真正的权利观念,权利也因此才会进入道德哲学和政治哲学的核心地带。这种情况在理论上就是把人们抽象为原子化的个人,并以契约论为理论设置而进行政治哲学的建构,这正是近代西方自由主义的典型特征;进一步就是从人最本质的属性即理性出发,借助本体与现象的划分来确认人的真正自由,即脱离自然因果必然性制约的本体自由。人们在以这样的身份进入人与人交往的现象世界时,就能以一个有理性者的身份获得一种在普遍法则的约束下大家的任性意志能够并存的前提性条件或价值,即个人权利,比如生命权、财产权等等。这种权利既是平等的,又是自由的。在权利的观念化过程中,这是对权利的最好确认。如果它是一种事实的话,那也只能具有一种观念的实在性。所以,康德说,我们的自然权利只有一种,那就是自由[5]。换句话说,这种权利就是人作为有理性者的本体自我所固有的,它并没有实际的、现象界的内容。但我们必定要进入到现象性的法律、政治、经济、社会生活中,所以,这种自由权利要通过生活的实际事项得到确认。

  但是,自由主义把这样定义的权利看作是社会生活的本质,从而固执于权利对善的优先性,并主张权利的平等就是形式性的平等,而对实质性的权利平等则未作更多的考察。自由主义的思维模式表明他们偏执于权利的形式性特征,并力图赋予共在系统的相关存在者以神圣权利。实际上,就人的权利而言,显然可以形而上学的本体自我的信念来论证其为作为有理性存在者的人类所固有,但必须知道,这只是一种抽象的权利,即如黑格尔所说:“成为一个人,并尊重他人为人。”[6]它可以化为法律权利,形式性地保障人们在法律面前的平等。实际上,这种平等权利的实质性要求只有在社会现实制度中才能历史性地逐步实现,而在资本主义制度下则存在着实质性的权利的不平等、不自由。实质性的平等与自由权利,必定要通过去除影响其实现的各种障碍来实现,且只有通过发展生产力使社会财富达到极大涌流的状态时才能得以真正实现。所以,自由主义对权利的形式性特征的执着表明其本体论基础是偏狭的。

  至于社群,这是人的生活所必需。即使人类在社群中充满了矛盾、冲突和对抗,我们也要在社群中生活。只有在社群中,我们才能获得自己的社会本质,发展并证实自己的能力,作出贡献,获得收益,并且获得我们的各种品德,如合作、正义、仁爱、奉献、正直、忠诚、谨慎、服务公益等等。那么,社群与权利是对立的吗?或者说,权利是一种虚构吗?显然不是,因为社群也要随着经济基础的发展而改变其存在方式,发挥其不同功能。在社会发展到出现独立的利益主体时,权利首先表现为普遍的形式性权利,并在人类社会的历史性共在系统的发展过程中逐渐实现人们的实质性权利,直到人类社会组织成为自由人的联合体。社群作为本体基础也是偏狭的,因为它只是我们生存的组织环境,虽有历史性的承传,或者是由于出生这一自然事实而归属于其中。但是,个人必然归属于某个社群是一回事,个人实际生活于其中的社群的价值特点是另一回事。从历史来看,社群也经历了许多不同形态、发挥着不同的作用。从现实的社群来看,社群对个人确实有某种构成性影响,但是这种影响能否型构个人的人格概念、个人的自主及其道德原则则需要认真分析。诚然,社群生活对个人而言可以塑造其某些善观念的具体内容,包括某些价值观、生活方式、美德与规则、思考方式等方面的观念,但随着历史的发展,随着人们成为独立的利益主体和交往的无限扩展,抽象的权利意识必定会出现,并且成为个人自我的某些前提性价值取向。在这个时代,个人作为自主的人,将成为一个能够进行普遍的理性推论的个人,必然具有某些形式性的法则意识,这是所有进行普遍社会交往的人们所必须遵循的。个人在某些社群中所习得的价值观念,都应该与这些普遍的法则相互协调,否则难以进入到一些由法则或普遍法律所维系的共同体的生活之中。比如,某些土着氏族虽有非常强烈的社群意识,但如果没有发展出一种抽象的普遍的理性推论能力,就无法进入到现代国家的政治生活之中。换言之,本体的意识是在超出了社群的特殊性即现象的、历史的具体时空之后才获得的。它本身就是一种文化现象,必须在经历了相当长的历史发展和社会生产生活方式以及交往、交易方式的变革之后才能出现。这是启蒙的积极成果。它的好处在于适应着越来越广泛的社会交往(国际交往)的需要。也就是说,每个人都是潜在的交易交往伙伴,一句话,要具有世界公民的眼光。这正是康德《实用人类学》的主旨[5]。康德的三条思考律令表明他已经非常明确地认识到这一点,同时也提出应该采取多元论的观点。我们认为,社群主义不能忽略这一观点的正确性,也不能合理地加以反对。社群主义者会说,即使我们在用世界公民的眼光来看待他人时,也带有在自己社群中生活所形成的价值观和思维方式。但是,人们首先应该形成一种普遍的思维方式、一种普遍的价值观念,并以这种价值观念来调适自己的地方性知识和价值观点,使之成为普遍价值观念的实现方式。唯有在这个基础上才能达成共识。

  自由主义对权利的重视,确实指明了现代社会的一些根本性特征,但是他们的权利观和正义原则只能彰显其形式性方面,维护的是以财产权为核心的资本主义私有制度的正当合理性,而无法为其实质性的实现指明方向,因而自由主义不可能正确解释个人与社会的关系,不可能真正实现人的绝对尊严。社群主义批判了自由主义个人观念的抽象性和原子化,主张以共同体本位取代自由主义的个人本位,这对批判个人主义起了一定作用,但它并未完全正确把握个人与社会、自我与传统的真实关系。对于社群主义而言,社群生活就是日常的群体生活,比如家庭、邻里、社区、志愿团体等组织的生活。社群主义把眼光放在这些社群上,并分析其历史文化的承传性、社群共享的价值态度和行为型式,特别重视它们对个人的自我的塑造性影响。这种价值关怀,表明他们把社群看作一种本体性存在,从而在一定意义上揭示了个人对社会的依赖性,具有一定的价值合理性。但实际上,社群生活还要受制于一些更根本的东西,即人类积累的物质财富,一个社会、区域、组织的生产方式,以及生产力发展水平。实际上,不仅工厂组织、农业生产组织形式要受到生产力水平的制约,就是家庭这种从传统上说比较稳固的社群组织也会受到生产力发展水平的影响,有时甚至是根本性的影响。个人的思想观念、价值态度甚至道德观念,从根本上说是植根于社会物质生产方式之中的,所以,社群主义将个人价值观的塑造完全归之于来源社群生活并没有获得根本性洞见。换言之,他们认为只有在社群中才能使个人的权利得到实现,才能使个人真正行使自由、受到平等和公平的对待,这表明他们把这些价值观念看作是社群预先拥有的,而没有看到人们能否真正获得自由和平等,从根本上来说,在于人们如何组织生产以及怎样进行生产。换言之,社群主义仍然停留于形而上学地抽象的层面,而没有看到人与人之间的社会交往关系所赖以存在与建构的恰恰是形而下的具体的物质生活方式,没有看到正是在满足需要的物质生产过程中,人类的社会本质才得以确证与实现;正是在社会生产力的不断发展中,人类才突破了封建主义的桎梏而进入到所有人都成为独立的利益主体并享有法律面前的自由和平等权利的社会形态之中。

  自由主义和社群主义都只是过于强调人们存在的某些方面,而不是实事求是地看待它们在社会生活中的恰当地位、性质和功能。不论是自由主义从原子化的个人出发,还是社群主义从具体的人出发,实际上都是从人出发。从人出发去进行社会建构,在逻辑上暗含着把社会归结为个人的观点。然而,要弄清社会建构是否应从人出发的问题,需要对人与社会的关系进行考察。张康之认为,在个人与社会的关系问题上,“需要持有一种动态的历史观”[8]。从动态的意义上来考察个人与社会的关系,就会发现社会并不是独立于人之外的存在,而是包含在人的生活和活动之中的;就会发现社会恰恰是个人的实质,是个人的社会生命的存在方式,人的行动建构了社会,同时也证明了自己。

  当今,人类生产、生活和交往已经进入到全球化、后工业化时代,社会呈现出高度的复杂性和不确定性。这种社会的高度复杂性和高度不确定性的社会特性,对人提出了共生共在的要求。而基于人的共生共在的社会建构将会在理论上实现对自由主义和社群主义的超越。

  三、超越自由主义和社群主义之争的合理路径

  从形而上学的角度说,人的共在才是本体性的,人的本真存在方式是共在。国内学界对共在论的阐释最具代表性的是赵汀阳,他认为:“任何事都必定形成一个共在状态,在共在状态中的存在才是有意义的存在。共在存在论的基本原则是:共在先于存在。”[9]所谓共在,就是指人的生存是在人与人、人与周围环境、人与人类的历史性物质文化、精神文化、制度文化承传息息相关的系统中的广阔时空体中进行的。就人的生存而言,共在是历史性地发展着的,其基础是人类物质生活资料的生产,所以,必定既要与周围自然环境进行物质变换,又要与他人、社群及其文化传统产生密切的交互作用。随着社会物质生产力的发展,社会生产方式必然会发生变化,人类的生产工具、生产技术、交往方式必然会发生深刻变化,这必然对人们的生活方式和思想观念产生深刻影响,而人类生产方式和生活方式的变化也必然会对自然环境造成影响。换言之,共在论主张人的生存是与生存所关涉的各个要素、各个方面共同存在、相互斗争与妥协、一同进化的历史过程。

  共在论包含以下核心要义:首先,人类生存的共在系统中的所有要素及各个子系统都处在相互联系和相互影响之中,而且每个要素和子系统都具有其承受压力和冲击的限度,过度则会崩溃。而一旦崩溃现象较大程度地发生,则整个共在系统就会受到严重影响。其次,所有要素和子系统都有其独特的存在方式,都经过长期的历史演化而形成了现在较为稳定的状况,从而可以说,它们都应该按照自身的本性存在、发展下去。它们发展中的某些重要方面都会在人类的思想中经历一种观念化过程。比如,在人们摆脱各种人身依附而成为独立自由平等的利益主体时,权利概念就会突显出来,成为人们思考的重心;在个人主义泛滥从而造成人的原子化和社会分裂之时,社群观念就凸显出来要求得到重视和重建,并以社群的共有价值观来塑造个体的自我。这些都是在人类历史发展中逐步出现的,其背后的客观基础是人类物质生产方式的深刻变革。再次,在整个共在论系统中,人和人类社会是最为活跃、积极的要素和子系统。从人类的眼光看,这个系统的存在是为了人类的福祉,因为只有人类才有理性、有计划地追求自己的福祉,并且能够享受这种福祉。而其他动物即使有感觉甚至有智力能够感受某种快乐,也不能有理性、有计划地营造自己的生活,所以是共在系统中的被动的要素和子系统。从次,只有人才是自然界的目的(至少可以这样设想),所以,只有人类才能对这种共在系统负责。这个系统的好与坏,确实关系到人类本身,最终受益在人、受损在人,故最高责任亦在人。最后,人类生存的最高目标是人的自由全面发展、人类社会成为自由人的联合体,以及人类社会与自然环境的矛盾冲突最终得到和解,达到人与自然的和谐。

  在我们看来,马克思主义实践哲学所秉持的就是典型的共在本体论哲学立场。在考察人的本质时,马克思认为:“人的本质,不是单个人所固有的抽象物,在其现实性上是一切社会关系的总和。”[10]现实的一切社会关系如经济关系、政治关系、法律观念、与传统文化的关系、生活组织关系,包括在家庭、市民组织、国家中的关系等,都是塑造人的本质的基本要素。同时,马克思恩格斯突出强调劳动对人类发展的重要性,而劳动就牵涉到人与自然的关系,因为要劳动必须有劳动资料。但是劳动资料的私人占有情况把人群分为占有者和被剥夺者,并且,资本的逐利本性、大工业的发展,使得物质生产采取了极大地榨取自然资料的有用性的方式,从而不仅导致了劳动异化,也导致了对自然环境的极大破坏。人类历史的未来发展,必然要走向人与自然矛盾的和解,达到人与自然这个共在系统的健康保持和协同进化。

  共在论认为,我们应该如实地看待社会生活系统中的所有要素和子系统,考察它们之间的相互作用,并揭示其历史性的发展规律。比如生产力和生产关系、经济基础和上层建筑既相互对立又相互统一,是推动着人类社会历史向前发展的内在动力。生产力是最活跃的要素,正是它的发展推动着生产关系的变革,并相应地带来政治制度、社会心理、思想文化、价值观念等的深刻变革,而后者则有其历史承传性,对人们有着重要的塑造作用,可以塑造人们的行为方式、文化性格和思想品格,对经济基础的发展起着反作用。在科学揭示历史发展规律的过程中,马克思主义雄辩地证明,人类历史发展的每一步都在为消灭私有制、实现人的自由全面发展提供物质基础。那种生产资料私人占有的生产关系必定会失去其历史合理性,让位于财产公有,各尽所能、按需分配的未来社会必然实现。

  当然,单是人类社会生活系统就足够复杂,所以们在考察人类生存时首先聚焦于人类社会的组织、分配的正义、合作方式、冲突的化解、人的尊严等问题是十分自然的。在这方面,共在论的立场也能更好地反映人类生存的本相。在历史进程中,有些因素和方面会突出强调,会经历一种观念化的过程。比如,在历史发展到进入阶级社会时,首先凸显的是人的身份等级,它按照生产资料的占有情况决定劳心与劳力的分别,决定“劳心者治人,劳力者治于人”(《孟子·滕文公章句上》),决定奴隶主与奴隶的等级,决定封建领主与佃农的区别,决定资本者与工人的区别等等,并且这样的等级区分被认为是天然合理的,是符合正义的。所以,在社会中,共在可以充满冲突、对抗,而又统一在一个整体之中。在自然与人的关系中,共在可以是这些不同的情形:或者在生产力比较低下的状态下,人与自然的关系是相对和谐的;或者在大工业的背景下,人与自然的关系处于高度紧张的状态,即造成严重污染,超出自然界的自净能力,甚至使有些自然资源趋近于消耗殆尽的状态;或者在生态意识高涨时期采取综合治理措施,从而在一定程度上达到资源节约、环境友好的状态;等等。

  显然,在这些不同的共在形态中,人的实践起着关键性作用。如果我们能够从历史的角度来看待人与人、人与自然的共在的不同形态,那我们就不会囿于某些特定观念化的状态,认为它们就是人类存在的本质或者前提,从而偏执地坚持某种特定的立场,比如自由主义偏执于形式性的权利的优先性、社群主义偏执于特定社群的优先性。在马克思主义实践哲学框架中,我们能清晰地阐明权利的产生、性质及其作用的范围,以及它的历史性发展的特点;同时也能阐明新时代社群的存在形态及它们对人的自我的塑造作用的阶段性特征。

  总之,只有科学地揭示社会发展和人的发展的内在规律,才能超越自由主义和社群主义之争。所有问题都是人的问题,人的问题在于其社会性本质。人的社会性本质在于以社会生产的方式再造自己的生存环境,在于生产物质生活资料的实践,在于以最无愧于人性的方式与自然界进行物质变换。从这个意义上说,在个人与社会、自我与传统的关系问题上,社群主义与自由主义各有其片面性:个人主义只抓住了个人、自我的方面,社群主义则只强调了社会、传统对个人和自我的约束方面,从而把社会、传统看成是脱离个人和自我而存在的抽象整体。而马克思主义实践哲学则以历史唯物主义为基础,从人与社会关系互动的现实出发,找到了一条从根本上超越当代自由主义和社群主义理论局限与实践困境之路。这就是通过解放生产力、发展生产力来促使社会生产方式的变革,并主动地进行社会上层建筑如政治制度和意识形态的变革,主动地调节人与自然的关系,为人的自由全面发展、人格尊严的真正实现、社会成为自由人的联合体、人与自然的和谐提供物质条件和精神条件,以真正实现人类生存的共在的本体论价值。

  参考文献

  [1] Will Kymlicka.Contemporary Political Philosophy:An Introduction[M].Oxford:Oxford University Press,1990:207.
  [2][美]罗尔斯.正义论[M].何怀宏,等译.北京:中国社会科学出版社,1988:106.
  [3]达巍.消极自由有什么错[M].北京:文化艺术出版社,2001:135.
  [4]詹世友.为什么仁爱是一种义务---康德义务论的最高旨趣阐释[J].道德与文明,2016(1).
  [5][7][德]康德着作全集:第6卷[M].李秋零,主译.北京:中国人民大学出版社,2006:246,115.
  [6] [德]黑格尔.法哲学原理[M].范扬,张企泰,译.北京:商务印书馆,1979:46.
  [8]张康之.为了人的共生共在[M].北京:人民出版社,2016:215-216.
  [9]赵汀阳.共在存在论:人际与心际[J].哲学研究,2009(8):26.
  [10] 马克思恩格斯文集:第1卷[M].北京:人民出版社,2009:505.

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