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《论语》与《庄子》中对蘧伯玉的人物评价

时间:2020-04-08 15:09作者:杨勇
本文导读:这是一篇关于《论语》与《庄子》中对蘧伯玉的人物评价的文章,春秋后期卫国大夫蘧伯玉,在先秦两汉典籍中多以君子形象出现。《论语》中孔子赞曰“君子哉蘧伯玉”(《论语·卫灵公》),对其君子之风颇多赞誉。《史记·孔子世家》载吴延陵季子使过卫,见蘧伯玉、史䲡,有“卫多君子,其

  摘    要: 《庄子》中蘧伯玉出现两次,分别在内篇《人间世》与杂篇《则阳》。恰可与《论语》中关于蘧伯玉的两次记载分别一一呼应,借由这两处呼应,可探寻庄子对孔子思想的引申与转化,由此进一步窥探到孔庄思想意趣的异同。《论语》中的蘧伯玉,以“卷而怀之”的全身隐退,与“欲寡其过而未能”克己自省的儒家君子着称。庄子顺着这两点,对蘧伯玉的形象进行了引申与转化。一是将儒家“卷而怀之”的隐退避祸,发展成“形就心和”,混迹人间随便所适的“人间世”思想。两者都是保全自我,但后者更圆融无滞。二是将儒家“欲寡其过”发展成“六十而化”。前者有改过从善的道德意味,后者则消解是非善恶随顺而行。赋予了蘧伯玉浓郁的道家与庄学意味。充分体现了庄子“用剽剥儒、墨”、“以诋訿孔子之徒,以明老子之术”的学术旨趣。

  关键词: 蘧伯玉; 庄子; 孔子; 君子;

  春秋后期卫国大夫蘧伯玉,在先秦两汉典籍中多以君子形象出现。《论语》中孔子赞曰“君子哉蘧伯玉”(《论语·卫灵公》),对其君子之风颇多赞誉。《史记·孔子世家》载吴延陵季子使过卫,见蘧伯玉、史䲡,有“卫多君子,其国无故”之叹,列其为卫国诸君子之首。《礼记·礼器》论礼乐,蘧伯玉有“君子之人达”一语,可见其人亦时时以君子之操自警。南宋罗大经也说“伯玉可谓真君子矣”(《鹤林玉露·丙编·卷一》)。从这些记载看,蘧伯玉的君子形象深入人心。其人其事尚散见《左传》《庄子》《淮南子》《韩诗外传》《说苑》《列女传》《新序》等先秦两汉古籍。借由这些记载,虽未能完整复原其生平事迹及思想,但也可依稀想见其为人风范。

  在这些典籍中,颇值得注意的是《庄子》中蘧伯玉的两次出场。众所周知,庄子为道家学派的代表人物,其学说继承了老子之学并做了较大拓展,其说乃是“以诋訿孔子之徒,以明老子之术”(《史记·老子韩非列传》)。在这种认识下,儒家“以仁为恩,以义为理,以礼为行,以乐为和,薰然慈仁”(《庄子·天下》)的君子,在《庄子》中往往被置于批评的位置上。《人间世》中说“天之小人,人之君子;人之君子,天之小人”,即在天人视域下消解了君子这一儒家的重要伦理角色。《马蹄》也指出:“夫至德之世,同与禽兽居,族与万物并,恶乎知君子小人哉。”《田子方》中更批评“中国之君子,明乎礼义而陋于知人心”。这些地方都体现出对“君子”的不屑。然而,值得注意的是,作为传统意义上“人之君子”的蘧伯玉,在《庄子》中却并非“天之小人”,而是以有道者的正面身份出现。这一方面固然可说是庄子“寓言”的写法,但这两次出场却也与真实的蘧伯玉,尤其孔子眼中的蘧伯玉有密切的渊源关系,只是又被庄子赋予了一些新的理念。对上述问题的进一步探微,有助于更清楚地认识孔、庄两家对历史人物不同评价所体现出的各自思维特点与价值取向。下文就此展开探讨。

  一、从“卷而怀之”到“形就心和”

  蘧伯玉之所以为“君子”,据《论语·卫灵公》载:

  子曰:“直哉史鱼!邦有道如矢,邦无道如矢。君子哉蘧伯玉!邦有道则仕,邦无道则可卷而怀之。”

  孔子深许蘧伯玉为“君子”,因他能在仕宦中始终认清政治清浊,并灵活权变,适时决定出处进退。政治清明之时,出仕行道求其用;晦暗之时则主动退避出走求其隐。所谓“卷而怀之”,包咸解释说“谓不与时政,柔顺不忤于人”1。皇侃说“进退随时,合时之变”(《论语集解义疏》卷8)。朱熹说“伯玉出处合于圣人之道,故曰君子”2。孔子又说:

  天下有道则见,无道则隐。邦有道,贫且贱焉,耻也;邦无道,富且贵焉,耻也。(《论语·泰伯》)
 

《论语》与《庄子》中对蘧伯玉的人物评价
 

  蘧伯玉也可谓“有道则见,无道则隐”。这也就是孟子所谓“士穷不失义,道不离道”,“穷则独善其身,达则兼善天下”(《孟子·尽心上》)。孔子对蘧伯玉的这种评价,应该是在相当了解其人后做出。据《史记》,孔子周游列国适卫两度“主蘧伯玉家”(《史记·孔子世家》)。又载:“孔子之所严事:于周则老子;于卫,蘧伯玉。”(《史记·仲尼弟子列传》)可见二人过从甚密,“严事”语甚至有“师事之”的尊崇味道。《白虎通义》卷4载:“孔子师老”。孔子本人常陷入“知其不可为而为之”(《论语·宪问》),能进而不能退的困境中。故对蘧伯玉之行颇有“虽不能至,心向往之”的赞叹。

  而进一步看,孔子的评价也有文献可循。《吕氏春秋·召类》载:

  赵简子将袭卫,使史默往睹之,期以一月。六月而后反,赵简子曰:“何其久也?”史默曰:“谋利而得害,犹弗察也。今蘧伯玉为相,史鳅佐焉,孔子为客,子贡使令于君前,甚听。《易》曰:‘涣其群,元吉。’涣者贤也,群者众也,元者吉之始也。‘涣其群元吉’者,其佐多贤也。”赵简子按兵而不动。

  由此可知蘧伯玉曾仕卫并居相位。卫国虽为小国,受晋国等大国压迫,但在蘧伯玉主政下,众贤人在位,一切井井有条难以侵犯,遂使赵简子放弃偷袭计划。《淮南子·泰族训》也载:“蘧伯玉以其仁宁卫,而天下莫能危也。”这两条记载可为了解“邦有道则仕”一语提供稍微详尽的背景知识。此或为蘧伯玉晚年之时,其时孔子客居卫国,故得亲见蘧伯玉仕卫治迹之盛。

  而关于“卷而怀之”,据《左传》载卫国曾两次发生内乱:

  (孙文子)见蘧伯玉曰:“君之暴虐,子所知也。大惧社稷之倾覆,将若之何?”对曰:“君制其国,臣敢奸之?虽奸之,庸如愈乎?”遂行,从近关出。(《左传·襄公十四年》)

  子鲜不获命于敬姒,以公命与宁喜言,曰:“苟反,政由宁氏,祭则寡人。”宁喜告蘧伯玉,伯玉曰:“瑗不得闻君之出,敢闻其入?”遂行,从近关出。(《左传·襄公二十六年》)

  第一条是孙文子逐卫君,第二条则是宁喜弑君。此皆为蘧伯玉早年中年之事,钱穆说襄公十四年(前559年)其人“时必名德已重。故孙、宁思引以共事。最少亦当三十”3,有一定影响力。他在两次内乱的关键时刻,被叛乱者征询意见时都未参与合作,而是迅速就近出亡。杜预注“从近关出”,曰“惧难作,欲速出竟”4。这又可为孔子所说的“卷而怀之”做生动的注脚。那么“卷而怀之”,是之何处呢?《说苑·复恩》载:“蘧伯玉得罪于卫君,走而之晋。晋大夫有木门子高者,蘧伯玉舍其家。居二年,卫君赦其罪而反之。”可见蘧伯玉确为避祸转徙异国,其中至少有一次亡至晋国的经历。

  结合各处记载,可知孔子对蘧伯玉“邦有道则仕,邦无道则可卷而怀之”的评价并非虚语,相当程度上概括了其人的行事特征及经历。明确了这一点,再转过来看《庄子》中的蘧伯玉形象,并进一步与《论语》进行对比。《人间世》载:

  颜阖将傅卫灵公大子,而问于蘧伯玉曰:“有人于此,其德天杀。与之为无方,则危吾国;与之为有方,则危吾身。其知适足以知人之过,而不知其所以过。若然者,吾奈之何?”

  蘧伯玉曰:“善哉问乎!戒之,慎之,正女身也哉!形莫若就,心莫若和。虽然,之二者有患。就不欲入,和不欲出。形就而入,且为颠为灭,为崩为蹶。心和而出,且为声为名,为妖为孽。彼且为婴儿,亦与之为婴儿;彼且为无町畦,亦与之为无町畦;彼且为无崖,亦与之为无崖。达之,入于无疵。汝不知夫螳螂乎?怒其臂以当车辙,不知其不胜任也,是其才之美者也。戒之!慎之!积伐而美者以犯之,几矣。”

  《人间世》列内篇之四,其主旨郭象说乃是“与人群者,不得离人。然人间之变故,世世异宜,唯无心而不自用者,为能随变所适而不荷其累也”5。即在纷繁的人世间,如何在不退场的前提下,通过自我角色定位、心理调适适应现实各种挑战,从而避祸远患。而这一篇尤其关注士人政治上的进退。实际上是庄子对当时战国之世诸侯兼并尚诈谋,纵横策士往来穿梭诸侯国之间的一种现实忧虑。篇中“颜回之卫”“叶公子高将使于齐”“颜阖将傅卫灵公大子”三则寓言,都围绕人臣如何在乱政昏君之下求全展开。历史上的蘧伯玉,以“卷而怀之”能得自保着称,恰能符合这一主题。这应该是庄子借蘧伯玉来造设寓言的主要考虑。此处蘧伯玉提出“形莫若就,心莫若和”,“就不欲入,和不欲出”的主张。认为侍奉君主,外在表现应是无限的迁就随顺,内在则不与之同流合污,保持内心之安顺与平和。外内相得,各行其道互不干涉。只有这样才能够通达无滞,存国保身。

  那么《人间世》中蘧伯玉的这种主张,与上述《论语》中蘧伯玉的思想有何区别呢?上引包咸注《论语》,说蘧伯玉“卷而怀之”乃是“柔顺不忤于人”。不可否认,离开官场确有“不忤于人”的一面。但如果从《人间世》主旨出发看,恐怕未必能达到包咸所说。因为选择离开,是一种对在位诸君的不合作,本身就是“忤”,就已经不是“形莫若就”了。这一行为潜伏着不合作带来的风险。事实上,对这种特立独行的离世隐居之举,庄子并不赞成。《庄子》外篇《刻意》里对“刻意尚行,离世异俗,高论怨诽,为亢而已矣”的“山谷之士,非世之人,枯槁赴渊者之所好”进行了批评。认为这些做法太过标新立异,与世俗格格不入。他赞许的是“不刻意而高”的“圣人之德”,也就是郭象所说的“随变所适而不荷其累”。在庄子看来,无论天下有道无道,都应该顺世而行,无是无非,因是因非,一切皆自然,顺物而动即可。而离开显然是一种是此非彼的刻意之举。离开并不能成为真正解决问题的终极方案。对认识这一点颇有意味的是,《论语》“天下有道则见,无道则隐”一语,在《人间世》“孔子适楚,楚狂接舆游其门”一节中,借接舆之口已被改成“天下有道,圣人成焉;天下无道,圣人生焉”。关于“成”“生”二字,郭象解释道:“付之自尔,而理自生成。生成非我也,岂为治乱易节哉。”5“岂为治乱易节”一语尤能发庄子本意。这是一种“知其不可奈何而安之若命”(《庄子·人间世》)的心态。因此从庄子立场出发,蘧伯玉应该做的不是“卷而怀之”的离开,而应是对卫国在位者持“为婴儿”“无町畦”“无崖”的随顺。这样一来,实际上也就把孔子在《论语》中上述“卷而怀之”的观念否定了。

  不难看出,由《论语·卫灵公》到《庄子·人间世》,蘧伯玉已被庄子进行了一次创造性转化。窥探这一过程,可以清楚看到儒、道二家在士人进退这一个重大问题上细微却显着的思想分际。蘧伯玉的“卷而怀之”,对孔子“知其不可为而为之”做了一次否定。庄子的“形莫若就,心莫若和”,“就不欲入,和不欲出”,则又对蘧伯玉的“卷而怀之”做了一次否定。否定之否定,庄子的“为”“与之为”“亦与之为”,似乎又回到了孔子“为之”的原点,但实际上却是“再插足已非前水”,有了完全不同的思想内蕴。这正是庄子的深刻之处。然而问题在于,老庄道家真的走出这一“现”与“隐”的抉择范畴了吗?恐怕未必。即使身为周守藏室之史的老子,后来也有“居周久之,见周之衰,乃遂去”的“莫知其所终”之举。庄子也以“子亟去,无污我。我宁游戏污渎之中自快,无为有国者所羁,终身不仕,以快吾志焉”(《史记·老子韩非列传》)的决绝,辞去楚王许以为相之聘,宁可做一个漆园吏的小官游戏人间。他见魏王时,又痛斥当时“昏上乱相”之局(《庄子·山木》)。他们都无例外地选择了“邦无道卷而怀之”,而非“形就心和”,更非“与之为婴儿”、“与之为无町畦”、“与之为无崖”。那么庄子的这种“形就心和”之道,在“人间世”中究竟当落在何人、何处呢?这或许是一个值得深思的话题。

  二、从“欲寡其过”到“六十而化”

  与《庄子》相同,《论语》中蘧伯玉也出现了两次,且在内容上恰好可与《庄子》中的两次出场一一呼应。除了上节所述,《论语·宪问》载:

  蘧伯玉使人于孔子,孔子与之坐而问焉,曰:“夫子何为?”对曰:“夫子欲寡其过而未能也。”

  使者出,子曰:“使乎!使乎!”

  蘧伯玉虽以君子名世,出仕为官又有显着政绩,其人却仍能虚怀若谷,正如邢昺所说“常自修省,欲寡少其过,而未能无过也”6。这一形象经由使者之口委婉传达,得到孔子交口称赞。众所周知,儒家讲“日三省吾身”(《论语·学而》)。而“改过”也是孔子反复申言的,《论语》中多见其例:

  子曰:“已矣乎,吾未见能见其过而内自讼者也。”(《公冶长》)

  子曰:“过而不改,是谓过矣。”(《卫灵公》)

  子曰:“主忠信,毋友不如己者,过则勿惮改。”(《子罕》)

  蘧伯玉“欲寡其过”,也可谓“能见其过而内自讼”,“过则勿惮改”。《韩诗外传》也说他“自设于隐括之中”,这些记载都可参照互证。

  下面来看《庄子》中蘧伯玉与此相关的另一处出场。《杂篇·则阳》载:

  蘧伯玉行年六十而六十化,未尝不始于是之而卒诎之以非也,未知今之所谓是之非五十九非也。万物有乎生而莫见其根,有乎出而莫见其门。人皆尊其知之所知,而莫知恃其知之所不知而后知,可不谓大疑乎!已乎已乎!且无所逃。此所谓然与,然乎?

  蘧伯玉“六十而六十化”,站在当下不断否定过往,站在未来则不断否定当下。这个过程如宣颖指出乃是“不囿于故也”7。这显然也是本于蘧伯玉的不断自省改过而立论。《论语》“欲寡其过”,也可以说是“始于是之而卒诎之以非”。那么,进一步来看,“六十而化”与“欲寡其过”二者是否真可混为一事呢?这也是一个饶有兴味的问题。

  应该看到,“欲寡其过”,是一个改过从善的过程,孔子所谓“见善如不及,见不善如探汤”(《论语·季氏》),“克己复礼”(《论语·颜渊》)。这个过程是以严格区分是非、善恶为基础展开的,有浓厚的道德色彩,是一个典型的“儒家式”命题。蘧伯玉孜孜不倦,唯恐有过不能改,力求尽善尽美,故为孔子所深许。与之相比较,《则阳》中蘧伯玉的“六十而六十化”,虽然表面上看好像也是一个不断否定过往的过程。但这个过程却并非立足善恶,而更多的是一种对过往的遗忘与消解。一切过往,无论善恶、是非都被消解。严格来讲,这不是“否定”,而是“化”。“化”字即遗忘与消解之意。这个字在《庄子》中多见,是庄子特别倚重的概念之一。在庄子看来,儒家的所谓善恶、是非,都只是人们出于自身立场设定的偏狭观念。《齐物论》篇指出是非的相对性,“是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非”,所以要“因是因非,因非因是。是以圣人不由,而照之于天”(《庄子·齐物论》)。故而《则阳》中蘧伯玉“六十而化”不含有《论语》“改过”的那一层意思。只是想表达,是非本身作为否定对象在不断变化。成玄英说:“初履之年,谓之为是,年既终谢,谓之为非。一岁之中而是非常出,故始时之是,终诎为非也。”8因此不能执着于是非。甚至不能执着于破除是非的“化”本身,“化”也成为被消解的对象,所谓“且方将化,恶知不化哉?方将不化,恶知已化哉?”(《人间世》)究其根本,万物都是“莫见其根”“莫见其门”的,不可恃“知之所知”,还有更多“知之所不知”乃是“与化日新”9的。只有不断消解“知之所知”,才能消除“大疑”达到真知。这样庄子实际上也就把蘧伯玉“欲寡其过”的儒家气息消解了,并代之以浓厚的庄学意味。郭象解释“六十而化”,云“亦能顺世而不系于彼我故也”8,可谓探得其本。

  由此可见,“欲寡其过”与“六十而化”性质上有根本不同,前者归于儒,后者归于道。所谓“化”,乃是“万物皆种也,以不同形相禅,始卒若环,莫得其伦,是谓天均”(《寓言》)。“寡过”则还不能“始卒若环,莫得其伦”,还处在是此非彼的伦类之囿中而不能“化”。但这一点,古今以来常为学者忽视,并将之混同。朱子在《论语集注》中即引“六十而化”释“欲寡其过”:“按庄周称‘伯玉行年五十而知四十九年之非’。又曰‘伯玉行年六十而六十化。’盖其进德之功,老而不倦。是以践履笃实,光辉宣着”。10以庄子之“化”来论儒家“改过”之“进德”,这是一种“以庄释孔”的思路,没有注意到二者间的差异。我们可以说,若以“进德”而论,“六十而化”所进之德,也是庄子“知其不可奈何而安之若命,德之至也”(《人间世》)及“游心乎德之和”(《德充符》)的德,而非孔子省身克己“欲寡其过”的君子之德;明胡俨《谒蘧伯玉墓》诗云“寡过在知非”11,也将“欲寡其过”与“未尝不始于是之而卒诎之以非”视同一事;清代陆树芝《庄子雪》解“六十而化”,说“谓有过即改,化于无过也”12,仍混同“改过”与“化”之别,则是“以孔释庄”,也有违庄子本意;今人杨伯峻《论语译注》中引《庄子》“六十而化”证“欲寡其过”13,仍延续了朱熹的思路。就笔者阅读所及,只有钱穆先生《先秦诸子系年》中敏锐意识到二者的差别,指出《则阳》篇“谓昔日之所谓是者,或今日之所谓非,又今日以为是者,或乃昔日之所谓非。不存成见,故曰化。此本非《论语》寡过意”,“《庄子》非谓伯玉自见己非,特谓伯玉不固执己是耳”,“《论语》之‘欲寡其过而未能’,乃使人之谦辞,亦君子之虚心。至于《庄子》乘化,是非俱泯,则为隐几梦蝶之流”14。所论精当,但似未引起学界足够注意。

  《庄子·寓言》篇中又有一段与上引《则阳》类似的对话:

  庄子谓惠子曰:“孔子行年六十而六十化,始时所是,卒而非之,未知今之所谓是之非五十九非也。”

  惠子曰:“孔子勤志服知也。”

  庄子曰:“孔子谢之矣,而其未之尝言。孔子云:‘夫受才乎大本,复灵以生。’鸣而当律,言而当法,利义陈乎前,而好恶是非直服人之口而已矣。使人乃以心服,而不敢蘁立,定天下之定。已乎已乎!吾且不得及彼乎!”

  此处“六十而化”变成了孔子。惠施对孔子“勤志服知”的评价仍是儒家路数,与《论语》“欲寡其过”同出一辙。关于“勤志服知”,郭象说“谓孔子勤志服膺而后知,非能任其自化也”15,林希逸解释云“勤心以从事于知见”16,宣颖云“勤劳心知,从事于多知”17。惠施之意,仍以孔子“六十而六十化”是儒家勤勉自励改过从善的心态。庄子则指出并非如此,认为所谓“勤志服知”已被孔子谢弃。那些“当律”之鸣、“当法”之言、利义好恶是非并不能让人心服。孔子“六十而化”,只是与时俱化,回归大本,重新回复虚灵不昧之境,使人心服,达到所谓“乘物以游心”(《人间世》)之境,而非简单的是此非彼。正如成玄英指出“夫人禀受才智于大道妙本,复于灵命以尽生涯,岂得勤志役心,乖于造物”18。所谓“谢”,郭象解释乃是“谢变化之自尔,非知力之所为”18。此处的“谢”,与《则阳》的“化”,可谓有异曲同工之妙。这一则为进一步理解“六十而化”与“欲寡其过”的差别提供了更详细的说明。一言以蔽之,庄子要着力破除人们心中惯常形成的是非善恶观念,而以齐物的任是非代之。

  二者间的这种差别,还可再由《朱子语类》里两段对话看:

  问:“庄子说:‘蘧伯玉行年五十,而知四十九年之非。’此句固好。又云:‘行年六十而六十化。’化是如何?”曰:“谓旧事都消忘了。”又曰:“此句亦说得不切实。伯玉却是个向里做工夫人,庄子之说,自有过当处。”[广]

  李公晦问“行年六十而六十化”。曰:“只是消融了,无固滞。”[盖卿](《朱子语类》卷44)

  首先需指出,此处“行年五十”之说,乃是误以《淮南子·原道训》“蘧伯玉年五十,而有四十九年非”文做庄子语。但朱子以“消忘”“消融”“无固滞”解“行年六十而六十化”,则颇能窥得其间的庄学意味。而又说“此句说得不切实”云云,这又是站在儒家立场批评庄子,但也恰恰探及这个问题上孔、庄之别的核心:“向里做工夫”的蘧伯玉,正是儒家眼中“欲寡其过”的蘧伯玉;而所谓庄子“过当处”,则正是庄子对蘧伯玉的发挥之处和神来之笔。显然朱熹对此间孔、庄之别认识是很清楚的。不过结合上引《四书集注》,总的来看,在蘧伯玉的评价上朱熹基本上还是站在儒家立场。

  三、总结:“无所不窥”与“归于老子”

  据《史记·老子韩非列传》,庄子“其学无所不窥,然其要本归于老子之言。故其着书十余万言,大抵率寓言也。作《渔父》、《盗跖》、《胠箧》,以诋訿孔子之徒,以明老子之术。畏累虚、亢桑子之属,皆空语无事实。然善属书离辞,指事类情,用剽剥儒、墨,虽当世宿学不能自解免也”。这段记载是了解庄子学说的主要依据,重要性自可不待言。本文所论蘧伯玉的例子为更好理解这段话提供了一个生动注脚,对此再加说明。

  首先,庄子对蘧伯玉生平事迹的记载了解是较为周详的,不然就不能如此运用自如。由此大约可以想见他阅读面较广,的确可当司马迁“无所不窥”的评价。众所周知,《六经》之说最早见于《庄子》。儒家类书籍应也是庄子所熟悉的,朱熹评价“吾儒书他都看来”(《朱子语类》卷117)。尤其值得注意的是,《庄子》中的两处蘧伯玉材料和《论语》中的两处记载存在一一对应的关系,这应该不是巧合。再联系《庄子》中多有以孔子与弟子问学为情景而造的寓言。特别《人间世》一篇,开篇即以“颜回见仲尼”起,继之以“叶公子高将使于齐,问于仲尼”,及“颜阖将傅卫灵公大子,而问于蘧伯玉”两则,篇末又以“孔子适楚,楚狂接舆游其门”终,几则寓言的语境似乎都受到《论语》影响19。尤其接舆事化自《论语·微子》篇“楚狂接舆歌而过孔子”一则非常明显。可见《人间世》篇与《论语》确实有更直接的关系。依此推测,《庄子》中关于蘧伯玉的两则,有针对《论语》而发,“诋訿孔子之徒”的意味。关于《论语》与《庄子》的关系,已有学者注意到。如杜玉俭根据“三为令尹”一典指出“从《庄子·田子方》对孙叔敖的评论与《论语·公冶长》对子文的评论之语言的高度相似性看,应是《庄子》对《论语》的故意改塑”20。不过《田子方》列外篇,一般认为非庄子自着,是否是庄子本人所为不能确定。相比较而言,《人间世》篇列于内七篇,在佐证庄子与《论语》关系问题上当更有说服力。据《汉书·艺文志》:“《论语》者,孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既卒,门人相与辑而论纂,故谓之《论语》。”虽然《论语》的具体成书时间尚有争论。但除庄子外,与庄子同时代的孟子着书多次明确引用《论语》。可见公元前4世纪后半叶至公元前3世纪前期《论语》一书不仅已基本定型,且在知识阶层中间已广泛得到传播、阅读。庄子精读此书的可能性是很大的。

  其次,庄子运用知识虽甚广,但其学确有所宗,即“归于老子之言”。蘧伯玉在其笔下即从儒家君子之列走下来,成为道家人物,确达到“剽剥儒、墨”、“诋訿孔子之徒,以明老子之术”之效。一方面,蘧伯玉身上既有孜孜求改过的儒家君子特质;但另一方面,“邦有道则仕,邦无道则可卷而怀之”,与孔子问礼于老子时,老子“君子得其时则驾,不得其时则蓬累而行”(《史记·老子韩非列传》)之语,内蕴也有可通之处,似乎他身上也有一些潜在的道家气质。所以钱穆说蘧伯玉“盖道家先声也”21。回顾蘧伯玉形象的建构,经历了一个累层的过程:先是被孔子塑造为儒家的理想君子;继而又被庄子改造,发掘其道家思想倾向并引申、放大,赋予其道家的理想人格。正如陈少明所言:“对庄子而言,历史不是意义的来源,更不是价值的原则,它成了修辞的手段”,这一点在庄子对蘧伯玉的改造上得到了生动体现22。至此而下,蘧伯玉遂以这样一种二元化的形象存在于历史中。这一观察点在其后西汉人眼中的蘧伯玉,即可清楚看到。《韩诗外传》卷2载:“外宽而内直,自设于隐括之中;直己不直人,善废而不悒悒:蘧伯玉之行也。” “外宽而内直”“直己不直人”多近《庄子》“形就心和”,“形就而不入,心和而不出”之意,“自设于隐括之中”,“善废而不悒悒”则分别是《论语》“欲寡其过”“卷而怀之”之意。在西汉初儒者韩婴眼中的蘧伯玉,呈现的就是这样一种孔、庄思想的二元混合。而《淮南子·主术训》载:“蘧伯玉为相,子贡往观之,曰:‘何以治国?’曰:‘以弗治治之’。”以蘧伯玉主“无为之治”,道家思想的倾向十分鲜明,则显然是顺着庄子道家化蘧伯玉的思路而下。至于《列女传》中卫灵公夫人评价蘧伯玉“夫忠臣与孝子,不为昭昭信节,不为冥冥堕行。蘧伯玉,卫之贤大夫也。仁而有智,敬于事上”(《列女传·仁智》),所谓贤、仁、智、敬,都是儒家的概念,则承袭的又是孔子儒家眼中的蘧伯玉。

  注释

  1[魏]何晏等注,[宋]邢昺:《论语注疏》卷15《卫灵公》,载《十三经注疏》下,上海:上海古籍出版社,1997年,第2517页。
  2[宋]朱熹:《论语集注》卷8《卫灵公》,载《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第163页。
  3钱穆:《先秦诸子系年》卷1《蘧瑗史鰌考》,北京:商务印书馆,2005年,第32页。
  4[晋]杜预注,[唐]孔颖达等正义:《春秋左传正义》卷32,载《十三经注疏》下,第1957页。
  5 [清]郭庆藩辑,王孝鱼整理:《庄子集释》卷2中《人间世》,北京:中华书局,1961年,第131,183页。
  6[魏]何晏等注,[宋]邢昺:《论语注疏》卷14《宪问》,载《十三经注疏》下,第2512页。
  7[清]宣颖:《南华经解》,广州:广东人民出版社,2008年,第180页。
  8 [清]郭庆藩辑,王孝鱼整理:《庄子集释》卷8下《则阳》,第905,905页。
  9钟泰:《庄子发微》卷之4《则阳》,上海:上海古籍出版社,2014年,第616页。
  10[宋]朱熹撰:《论语集注》卷7《子路》,载《四书章句集注》,第156页。
  11蔡云川、萧岐峻:《春秋先贤蘧伯玉》附录一,郑州:河南人民出版社,2003年,第199页。
  12[清]陆树芝撰,张京华点校:《庄子雪》,上海:华东师范大学出版社,2001年,第217页。
  13杨伯峻:《论语译注》,北京:中华书局,2006年,第174页。
  14钱穆:《先秦诸子系年》卷1《蘧瑗史鰌考》,第33—34页。
  15[清]郭庆藩辑,王孝鱼整理:《庄子集释》卷9上《寓言》,第953页。
  16[宋]林希逸着,周启成校注:《庄子虞斋口义》卷9《杂篇寓言第二十七》,北京:中华书局,1997年,第434页。
  17[清]宣颖:《南华经解》,第190页。
  18 [清]郭庆藩辑,王孝鱼整理:《庄子集释》卷8下《则阳》,第905,905页。
  19孔子及其弟子在《庄子》内、外、杂篇的出现次数尤其孔、颜的相关情况,王景琳做过统计说明。参见王景琳:《〈庄子〉内篇孔、颜形象考论——兼谈〈庄子〉的成书时间》,《孔子研究》1991年第3期。
  20杜玉俭:《〈庄子〉对〈论语〉的化用与改造》,《孔子研究》2012年第6期。
  21钱穆:《先秦诸子系年》卷1《蘧瑗史鰌考》,第32页。
  22陈少明:《历史的寓言化——对庄子历史论述的一种解读》,《中国哲学史》2013年第2期。

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