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王阳明的天理观及其对朱子思想的延续

时间:2020-03-21 10:09作者:叶云
本文导读:这是一篇关于王阳明的天理观及其对朱子思想的延续的文章,历来研究阳明心学,多论其与朱子学之异,少说其同。阳明是通过反朱子而起家的,在批评朱子并重新建构儒家思想的同时,不可避免地会共享着一些思想前提。

  摘    要: 王阳明虽以批评朱子起家,但也继承了朱子天理思想。在阐释良知时,阳明在相当程度上就是从天理的角度来说的;在天理、人欲之辨上,王阳明也承袭了朱子的基本立场。阳明对朱子天理思想的继承为良知的客观性、普遍性作出了有力论证,也带来了问题。首先,以天理为心之本体、为至善者,以人欲、私欲为恶,这看上去似乎没什么问题,但在“去得人欲,便识天理”的论调下,理与欲就处于非此即彼的关系中。如此,感性欲望的地位就不得独立,意义就不得彰显。其次,以超验的天理诠释良知,会使作为人内在成德根据的良知抽象化,从而使阳明心学陷入二重性的困境,在学理上有走向分化和破败的可能。

  关键词: 王阳明; 朱子; 良知; 天理; 人欲;

  Abstract: Although Wang Yangming set up his mind by criticizing Zhu Zi, he also inherited Zhu Zi's Tianli thought. Yangming explained conscience from the point of the thought of Tianli to a great extent and he also inherited Zhu Zi's attitude to distinguishing Tianli and Renyu. Though Yangming's inheritance made a great contribution to demonstrating the objectivity and the universality of conscience, it brought problems. First, there is no problem in treating Tianli as summum bonum and Renyu as evil. But the relationship of Li and Yu became either this or that in the argument of “extinguish Renyu. If so, the status of desire cannot become independent and its significance is not obvious. Second, it will make conscience transcendental when explaining conscience by abstract Tianli. This would also make Yangming's theory fall into duality dilemma, and became divided and ruined.

  Keyword: Wang Yangming; Zhu Zi; conscience; Tianli; Renyu;

  历来研究阳明心学,多论其与朱子学之异,少说其同。阳明是通过反朱子而起家的,在批评朱子并重新建构儒家思想的同时,不可避免地会共享着一些思想前提。如此,阳明心学必有继承朱子理学之处。诚如刘述先先生所言:“阳明之学虽与朱学格格不入,其学始于格物新解,即以朱子为批评之对象。晚年写‘大学问’,对其本身的体验自有更透彻的发挥,然其理论之规模却仍需要借朱学之对反而益显。在此义下,也可谓朱学为王学之一重要渊源。”[1]493而就阳明说法本身来看,他对于朱子学也并未一味贬斥。相反,他充分肯定朱子其人、其学,认为“晦庵之与象山,虽其所为学者若有不同,而要皆不失为圣人之徒”“夫晦庵折衷群儒之说,以发明《六经》《语》《孟》之旨于天下,其嘉惠后学之心,真有不可得而议者”[2]845-846。阳明认为自己所做的工作不过是匡正、补正朱子,他费大力气编撰的《朱子晚年定论》,即是明证。如此,讨论阳明对朱子思想之继承,无疑有助于理解阳明思想的内在义理及其问题。

  一、以天理释良知

  “龙场悟道”是阳明心学得以建立的根本。阳明少时笃信朱子学,为了探明朱子理学格物学说的真相,他曾对着庭前之竹格了七天,以失败告终。二十七岁时,阳明再度回到朱子学,进行格物实践,仍然未得其果。格物穷理是朱子学的基本教义,尽管它的原意可能并不如格竹那样。在被贬谪到贵阳龙场后,阳明居夷处困,终于悟到朱子学求理于外物之非,悟到“圣人之道,吾性自足”。阳明曾自述:“吾‘良知’二字,自龙场已后,便已不出此意,只是点此二字不出,于学者言,费却多少辞说。今幸见出此意,一语之下,洞见全体,真是痛快。”[2]2089可见,作为思想成熟之后的核心概念,良知才是阳明龙场所悟到的吾性自足的东西。龙场悟道之后,阳明不断藉由吾性自足——用他后来的术语来说就是良知自足——来指示朱子理学之问题,以及心学赖以建立的根本理由。但是,倡导“吾性自足”“心即理”虽直接针对朱子的“性即理”“格物穷理”说,却并不意味着二者决然不同。在阐述心学的基本观点时,阳明就明显地借鉴了朱子的天理思想。阳明曾作《答顾东桥书》,其中论朱子格物学说有云:

  朱子所谓“格物”云者,在即物而穷其理也。即物穷理,是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中,析“心”与“理”而为二矣。……若鄙人所谓致知格物者,致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知,即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也。事事物物皆得其理者,格物也。是合心与理而为一者也。[2]49-50
 

王阳明的天理观及其对朱子思想的延续
 

  《答顾东桥书》作于嘉靖年间,代表了阳明晚年成熟的思想。在此,阳明明确批评了朱子的格物学说,认为其就事事物物上求其定理是外心而求理,毛病就在于析心与理而为二。阳明自己所倡导的,则是合心与理而为一。这一思想成立的前提在于承认心即理,也即良知心体内本然就具有理。阳明念兹在兹的致良知,就是把良知心体所具之理推致于事事物物,而事事物物皆得其理的过程也就是格物的过程。但在上引说法中,良知之内涵明显是藉由天理得以阐释的。吴震先生称此为“良知天理化”,在他看来,“阳明心学的一个最大特点就在于将外在的天理转化为内在的良知”[3]219。这也就是阳明所谓的“吾心之良知,即所谓天理也”。实际上,阳明生前多次用天理来解释作为道德本体的良知的内涵。如:

  良知是天理之昭明灵觉处,故良知即是天理。[2]78

  明道云:“吾学虽有所受,然天理二字,却是自家体认出来。”良知即是天理。体认者,实有诸己之谓耳,非若世之想像讲说者之为也。[2]232

  在阳明看来,良知是“天理之昭灵明觉处”,即天理的显现。这种显现是通过良知的发用而可能的,每个人只要反身而诚、内求自省,就可以切实地体认、直觉到它。良知是内在于每个人人心的成德根据,阳明用一个普遍化的天理概念来阐释。更重要的,天理是程朱理学赖以成立的根基性概念。此正可见出阳明对朱子天理思想之继承。只不过,这天理不如程朱理学所说的那样,是具于心,为心之未发状态的理,而就是心体、良知的本质样态。此亦所谓:“夫心之本体,即天理也。天理之昭明灵觉,所谓良知也。”[2]203因此,阳明常常也会有“此心之天理”“良知之天理”的说法。由于良知所内涵的伦理之理就是天理,所以格物致知就是将良知之天理推致至事事物物之上,使得天理在所有事物中得到落实。

  以天理释良知,也明显地体现在以天理论心上。阳明讲:“心生而有者也。”[2]1024良心本心每个人生而即有,这是上天的禀赋,但其内涵在阳明指的则是天理。这也正如阳明所说:“心也者,吾所得于天之理也,无间于天人,无分于古今。”[2]846天之理,如忠、孝、仁、义等,是绝对普遍的,所以良知、心体对人的伦理要求也是普遍适用的。

  在朱子处,天理虽占据根基性地位,但就它创生了宇宙万物、构成宇宙万有之来源来说,其内涵则指天道。类似地,阳明也以天道界说良知。他一方面认为,良知乃天道之禀赋:“良知者,孟子所谓‘是非之心,人皆有之’者也。是非之心,不待虑而知,不待学而能,是故谓之良知。是乃天命之性,吾心之本体,自然灵昭明觉者也。”[2]1019因此,遇事时,良知作为内在的道德依据,自然会呈现,告诉人们应该怎么做。另一方面,他又认为天道的内涵本身就是良知。如他讲:“道即是良知。良知原是完完全全,是的还他是,非的还他非,是非只依着他,更无有不是处。这良知还是你的明师。”[2]116“‘先天而天弗违’,天即良知也;‘后天而奉天时’,良知即天也。”[2]121在朱子学中,天理与天有着密切的关联。天理的基础性地位,正是通过天的唯一性、绝对性得以确立。阳明把良知看成是天、天道,无疑也以此奠定了良知的根本性地位。他认为,人只要体认到了内在的良知这一成德根据,只需遵循它的指令和要求去行动,即是天,即是道了。“夫良知即是道。良知之在人心,不但圣贤,虽常人亦无不知此。若无有物欲牵蔽,但循着良知发用流行将去,即无不是道。但在常人多为物欲牵蔽,不能循得良知。”[2]75在此,天道之于良知,无疑具有朱子学中天道之于天理那样的意义。

  在进一步解释天道与良知关系时,阳明讲到:“天道之运,无一息之或停;吾心良知之运,亦无一息之或停。良知即天道,谓之‘亦’,则犹二之矣。”[2]285吴震先生指出,这表明了阳明把天道和良知看成是直接同一,而非合成物的关系[3]220。阳明把良知、天道视为直接同一,自然,也把天理、良知视为直接同一。吴氏继而指出,阳明的这一意图就在于扬弃朱子学以性为心之体、理为心之主宰,因而心与性、心与理有二分嫌疑的思维模式[3]222。于此,阳明在继承朱子天理思想的同时,又解决了其内在困境。

  二、天理、人欲之辨

  按王阳明弟子钱绪山的总结,阳明工夫教法存在“教亦三变”的转变过程。“(先生)居贵阳时,首与学者为‘知行合一’之说;自滁阳后,多教学者静坐;江右以来,始单提‘致良知’三字,直指本体,令学者言下有悟:是教亦三变也。”[2]2088阳明自滁阳教人静坐以后,不久就发现光是静坐有令人陷于虚无、偏枯一面的弊端,所以自留都讲学开始,他就开始纠正这一弊端。但这一阶段的教法在上述“教亦三变”的总结中看不到。在由钱绪山主笔编纂、罗念庵考订的《阳明先生年谱》中,这一点得到了补足。《年谱》正德九年五月条下载:“客有道自滁游学之士多放言高论,亦有渐背师教者。先生曰:‘吾年来欲惩末俗之卑污,引接学者多就高明一路,以救时弊。今见学者渐有流入空虚,为脱落新奇之论,吾已悔之矣。故南畿论学,只教学者“存天理,去人欲”为省察克治实功。’”[2]1243罗念庵在考订《年谱》时也说:“(先生)在滁以前,喜人静中悟入,已而畏其沉空守寂,不可以经世宰物也。南都后,拳拳于存理去欲两言。”[2]1656也就是说,阳明自南都讲学开始,就提出“存天理,去人欲”的教法,来纠正静坐教法之弊。这意味着,存天理、去人欲是阳明在提出致良知教之前,一个阶段的工夫教法。

  存天理、去人欲是程朱理学的代表性观点。朱子讲:“盖天理者,此心之本然,循之则其心公而且正;人欲者,此心之疾疢,循之则其心私而且邪。”[4]639在朱子看来,欲望虽不即为恶,但它很危险,容易过度、泛滥为私欲或人欲,从而导致恶的产生。因此,人的行为不能出于人心之欲,而当以此心本然之天理为指引。也是基于这样的理由,朱子才高唱“圣贤千言万语,只是教人明天理,灭人欲”[5]207“学者须是革尽人欲,复尽天理,方始是学”[5]225。其所谓灭人欲者,灭除作为恶的私欲、过度之欲也。朱子讲存天理、灭人欲,阳明也讲存天理、去人欲,这当然不只是工夫教法上的相似。从学理上看,这种具有一贯性的工夫教法的产生与阳明对朱子天理思想的继承内在相关。

  在阳明那里,作为人内在成德根据的良知本质上就是天理。因此,天理就是人心之本然样态。阳明曾说:“心之本体即是天理,天理只是一个。”[2]63“至善也者,心之本体也。”[2]258既然心之本体为天理,而天理本然至善,那么良知自然也是本然至善的。只要没有后天杂质加入其中,从而干扰到良知心体的作用,这种本然的至善状态就会一直得到保持。在这样的意义上,阳明自然反对诸如人欲、私欲等后天因子扰乱至善的心之本体。阳明谓之:“心即理也。此心无私欲之蔽,即是天理,不须外面添一分。以此纯乎天理之心,发之事父便是孝,发之事君便是忠,发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”[2]3只要没有私欲、人欲等后天因素的干扰,以纯乎天理之心而行,每个人都可以成就道德。在这样的逻辑脉络下,阳明自然会主张存天理、去人欲的工夫。

  尽管对于“人欲”“欲”“私欲”,阳明并未像朱子那样作明确界定;但在“存天理,去人欲”这一点上,他明显承袭朱子的态度。阳明没有视欲望本身为恶,但他认为欲望必须在天理限定的范围内,才能释放和追求,否则就是恶、就是要去除的对象。杨国荣先生说:“王阳明当然没有摆脱理学家的立场,在要求人们服从普遍天理这一点上,他与程朱并无分歧。”[6]58杨泽波先生也指出,“在宋明理学中,无论是理学的朱子,还是心学的阳明,实际上都把理欲对立了起来,要存理必须去欲,只有去欲才能存理”,“王阳明虽然在心性关系上与朱熹唱对台戏,但在天理人欲关系上却和朱熹如出一辙”[7]242。

  从思想的内在结构看,阳明提出存天理、去人欲是理论的必然结果。从工夫教法的角度来看,也是如此。关于存天理、去人欲的主张,阳明有多重表述。比如:

  去得人欲,便识天理。[2]25

  圣人之所以为圣,只是其心纯乎天理,而无人欲之杂。犹精金之所以为精,但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣,金到足色方是精。……吾辈用功只求日减,不求日增。减得一分人欲,便是复得一分天理。何等轻快脱洒!何等简易![2]30-31

  减得一分人欲便是复得一分天理、圣人乃内心纯乎天理之人,这正是朱子理学的典型说法。只不过,阳明将天理落在心体和良知上讲,如此,心与理的关系不再是外在的、管摄的“心具众理”式的关系,而是内在的、本质的、心与理为一的关系。去除一丝人欲之杂,即是恢复一丝天理之纯,良知的本然之善也就得到了澄明和显发。因此,道德工夫不再是外向性的格物穷理,而是向内做减法,做存理、去欲的简易工夫。在相当长一个阶段内,阳明把存天理、去人欲视为工夫的宗旨。“圣人述《六经》,只是要正人心,只是要存天理、去人欲。”[2]9“学者学圣人,不过是去人欲而存天理耳。”[2]30朱子“存天理,灭人欲”的命题被阳明表述为“存天理,去人欲”。二者表达虽略有异,意义和精神却内在相通。

  从阳明工夫教法发展的过程来看,存天理、去人欲的提出是为了对治静坐之弊。这表明,存天理、去人欲是对静坐工夫的扬弃。但它并不意味着阳明放弃了静的工夫,相反,静的工夫也被涵摄在其中了。在解释存理去欲工夫与动、静的关系时,阳明讲:

  只要去人欲、存天理,方是工夫。静时念念去人欲、存天理,动时念念去人欲、存天理,不管宁静不宁静。若靠那宁静,不惟渐有喜静厌动之弊,中间许多病痛,只是潜伏在,终不能绝去,遇事依旧滋长。以循理为主,何尝不宁静;以宁静为主,未必能循理。[2]15

  以静为主,就会出现静时宁静,动时却又不知如何应事接物的问题。而在存天理、去人欲的工夫中,动、静不再是衡量工夫是否有成效的标准。所谓念念只要存天理、去人欲,不论是静的阶段,还是动的阶段,都包括在内。在此教法下,工夫并不区分动、静,只要事事以人心本然的至善天理作为指引,就自然能将人的行为导向善的结果。阳明后来提出“事上磨炼”,不过是存天理、去人欲工夫在动的阶段展现而已。以后阳明正式提出致良知教,主张良知本体原无动静、致良知工夫无间于动静,是为理论的必然。

  三、王阳明天理思想之评价

  (一)天理对良知客观性与普遍性之保证

  阳明心学以良知为绝对起点,它认为良知是每个人天生具有的道德根据;但良知是个体主观体验和直觉到的东西,它是否具有客观、普遍性呢?这对阳明心学来说是一个关键的问题。

  吴震先生指出,“良知学内部的主观性原则与客观性原则的理论紧张始终存在”,阳明试图“通过将良知提升至‘天理’的高度”,以便“从理论上证明良知作为评判善恶的客观标准不仅是属于个人的,而且还是属于整个天下国家的”[3]232。可以说,阳明用天理诠释良知的一个重要考虑,就是为了保证心体、良知的客观性。具体来说就是,把良知这种主观体验到的东西阐释为客观为所有人具有的东西。基于这一点,阳明才会讲“良知是天理之昭明灵觉处”“良知即是天理”等。对此,牟宗三曾有解释:“我们可以把阳明这句话更收紧一点说:良知是天理之自然而明觉处,天理是良知之必然而不可移处。良知是天理之自然而明觉处,则天理虽客观而亦主观;天理是良知之必然而不可移处,则良知虽主观而亦客观。”[8]181换言之,以天理释良知本身就有客观化良知的效力和意义。

  此外,阳明通过天的普遍性来论证良知心体的普遍性。在与弟子讨论“心之本体”问题时,阳明提出了“人心是天渊”的命题。他认为,人心原本就像苍天一样无所不该、像深渊一样无有穷尽,但为私欲窒塞,才会丧失其本然样貌。这种情况,他又用天作比来说明:“比如面前见天,是昭昭之天;四外见天,也只是昭昭之天。只为许多房子墙壁遮蔽,便不见天之全体,若撤去房子墙壁,总是一个天矣。不可道眼前是昭昭之天,外面又不是昭昭之天也。”[2]105实则,良知的发用虽只仁义礼智诸德中之一端,但就此发用所见之心体乃全体而言,它是无所不包、无有穷尽的,它会在不同的场合、时机呈现出不同的德性。这就像天一样,不可说只有眼前所见的是昭昭之天,别处不是。就只有一个天,只是我们的视域被阻断没发现而已。良知的存在及其作用也是如此,普遍俱在。

  通过天理来论证良知的普遍存在以及其客观性,这在宋明时期有其历史效力,毕竟对于天的信仰在那个时代尚未崩塌。阳明学发展到后来,出现了很多流弊,王学殿军刘蕺山谓之“猖狂者参之以情识”“超洁者荡之以玄虚”。其中,“玄虚”就是把对道德本体的体验说的玄远、虚无,不切实际。为了解决这个问题,蕺山主张划分心宗和性宗,通过性宗来保证心宗的客观性,通过性天之尊来保证心体的普遍性,解决方式最终还是诉诸天。

  (二)天理、人欲之辨带来的问题

  阳明在继承朱子天理思想的同时,也继承了其理欲关系的基本立场,以及存天理、去人欲的工夫主张。也因如此,他又延续了一些朱子学面临的理论难题。

  在朱子处,天理等同于道心,欲等同于人心。所谓“此心之灵,其觉于理者,道心也;其觉于欲者,人心也”[4]2680。人心、欲虽不即为恶,但它容易没有节制而过度,造成私欲、人欲而为恶。所以,欲望很危殆,人的实践必须以道心、天理为指引。理与欲在朱子处虽不如善与恶那样直接对立、相反而在,却也是非此即彼的选择——心要么觉于理,要么觉于欲。对于朱子来说,行为不可以人心、利欲为出发点,而只能出于道心、天理。阳明没有像朱子那样,对“欲”“人欲”“私欲”等概念作出详细的考察和分辨,理与欲之间非此即彼乃至直接对立的关系在他那里更加明显。

  表面看来,天理为善,人欲、私欲为恶,为善去恶这没有什么不对;但在这样虽非直接对立却非此即彼的理欲关系中,感性欲望本身的地位是不得独立和彰显的。在原始儒学中,欲和利是被肯定的对象,人们可以出于内在欲望的诉求而直接行动。如孔子之“申申如也,夭夭如也”(《论语·述而》),“食不厌精,脍不厌细”(《论语·乡党》);孟子之“好色,人之所欲”“富,人之所欲”“贵,人之所欲”(《孟子·万章上》);荀子之“若夫目好色,耳好声,口好味,心好利,骨体肤理好愉佚,是皆生于人之情性者也”(《荀子·性恶》)。只不过孔孟荀所倡导的君子、士之人格,将道义看得更高,以道义为重,故而表现出淡泊利欲、志于道义的取向。孟子明确肯定感性欲望之满足为“乐”,但认为它不过是低层级的“乐”:“贤者而后乐此,不贤者虽有此,不乐也。”(《孟子·梁惠王上》)因此,当欲望之诉求与道德要求相违背时,儒者就当杀身成仁、舍鱼而取熊掌也。

  原始儒家杀身成仁、舍身取义的态度看似与朱子、阳明之理欲观很像,实则不然。最大的不同在于,在朱子、阳明处,人不可依于欲望本身而有所行动,而只能是,出于道义的命令才能满足人基本的生存需求。在此,欲望本身的地位不被肯定。尽管朱子、阳明等宋明儒家不认为欲望本身是恶——只有私欲、人欲是恶——但在“去得人欲,便识天理”乃至“存天理,灭人欲”的论调中,欲望本身的地位没法彰显。李明辉先生指出,宋明理学不能说是禁欲主义,只能说是道德严格主义[9]。杨泽波先生亦类其说,称其为去欲主义。[10]

  在阳明那里,天理、人欲之辨也和朱子一样,与公私之辨内在相关。阳明弟子徐爱曾以朱子“事事物物皆有定理”求教,阳明答曰:“于事事物物上求至善,却是义外也。至善是心之本体,只是‘明明德’到‘至精至一’处便是。然亦未尝离却事物,本注所谓‘尽夫天理之极,而无一毫人欲之私’者得之。”[2]2又,阳明曾论存天理、去人欲工夫有云:“须是平日好色、好利、好名等项一应私心,扫除荡涤,无复纤毫留滞,而此心全体廓然,纯是天理,方可谓之喜怒哀乐‘未发之中’,方是天下之‘大本’。”[2]26显然,在阳明那里,天理与人欲之私或我私相对立。天理为公、为善,人欲之私、私欲就成了恶,也就是要被去除的对象。但问题是,是不是出于“私”的欲就是恶呢?在原儒处,“私”和“欲”一样是被肯定的对象,“申申如也,夭夭如也”“食不厌精,脍不厌细”都是对人欲望之私之肯定的典例;但在朱子处,“饮食者,天理也;要求美味,人欲也”[5]224,与孔子乃至于原始儒家对于欲望的态度相差较大。事实上,原始儒家判定善、恶并不是以公私为标准,而是以义为标准。合于道义即是道德的,不合于道义就不道德。因此,即便出于利、出于私,也不一定不道德。相较之下,朱子、阳明以私为恶,就是否定了私与欲的地位,使得感性欲望的意义不显、地位不彰。撇开士人、君子这类儒家有高要求的人不说,普通老百姓的诉求只是衣食饱暖之乐,进而或有衣美、食美的诉求,这为何又不可呢?

  (三)天理与良知之间的二重性矛盾

  阳明在承袭朱子天理思想之时,用天理来诠释良知,他有自己对天理这一概念的用法,但天理不能孤立地作为一个名号来看待。在朱子学中,理是一个基本的存有论概念,事物之存在即根源于理。朱子讲:“物只是物,所以为物之理者,乃道也。”[5]1363天理在朱子学中是一形而上学的概念,它是一切存在得以存在的形上根据或本体。

  阳明在受朱子学天理观念影响的同时,显然也受到了这一重形而上学的影响。在以天理阐释良知心体时,阳明即讲:

  天理在人心,亘古亘今,无有终始。天理即是良知,千思万虑,只是要致良知。[2]120

  道即是天,若识得时,何莫而非道?人但各以其一隅之见认定,以为道止如此,所以不同。若解向里寻求,见得自己心体,即无时无处不是此道。亘古亘今,无终无始,更有甚同异?心即道,道即天,知心则知道、知天。[2]23

  在朱子那里,天理恒常遍在、亘古永存。在上述论述脉络中,良知心体的品性也是如此。亘古亘今、无有终始、无时无处不是此道等,明显将良知描述为一形而上的超验本体,也就是超越经验之上的抽象本体。阳明把良知心体等同于天、道,理由即在于,抽象、超验的天理对于良知的诠释使得良知挣脱了时空的限制,超越于时空之上,亘古不变、普遍俱在。阳明讲,心体与天道“更有甚同异”,直白地表明了良知心体的这种唯一性、绝对性与抽象性。

  天理至善,为形而上者,而良知却是现实中人们内心具有的成德根据。在以天理阐释良知之时,良知就有了二重化的内涵。当阳明说“良知之天理”时,此良知为超验、永恒不变之道德本体;当说遇事自然而知、当下呈现的良知时,其为经验的、在时空之中的道德本体。此两者一为绝对的、抽象的形而上学本体,一为现实生活中的、实实在在的是非之心;一为超时空者,一为在时空之中者。二者之间必然蕴含着张力,甚至是矛盾和冲突。而这种二重性的紧张或矛盾,就潜藏着阳明心学在学理上分化和爆裂的可能。李泽厚先生曾指出,“宋明理学努力论证伦理道德之所以不能和不应抗拒,是因为它有超乎个人和超乎经验的依据和理由。这就是天理和良知”,但“他们所极力追求的超验、绝对、普遍必然的‘理’‘心’‘性’,仍然离不开经验的、相对的、具体的‘情’‘气’‘欲’”[11]60-62。因此,在道德根据中就必然充斥着自然与超自然、理性与感性、先验理性与经验现实等二元对立。在学理上,这使得阳明心学陷于二重性的张力和困境之中,也使得它有走向分化和破败的可能。

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  [11] 李泽厚.实用理性与乐感文化[M].第2版.修订本.北京:生活·读书·新知三联书店,2008.

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