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康吉莱姆技术哲学思想探析

时间:2020-02-19 10:04作者:邓刚
本文导读:这是一篇关于康吉莱姆技术哲学思想探析的文章,康吉莱姆 (Georges Canguilhem, 1904—1995) 是20世纪法国着名的哲学家和科学史家, 着名的《我知道什么?》 (Que sais-je?) 丛书, 最近出版了一本介绍他的小册子, 意味着法国学界将其列入20世纪法国思想星群之中。

  摘    要: 法国哲学家康吉莱姆不仅在科学史和科学哲学有着重要的地位, 关于技术问题也有着深入而独创性的思考。康吉莱姆的技术观可从三个方面来理解:首先, 技术先于科学, 通过重新解读笛卡尔, 指出人类通过技术、工具等展开的实践活动是一种有缺陷的活动, 总是容易出错的活动, 但这些错误反而引导人们进一步展开科学的理论认知活动, 从而才得以形成各门科学中的知识与真理;其次, 技术源于生命, 通过技术制造出来的工具和机器可以视作一种人为的器官;再次, 技术是一种创造, 这种创造乃是人作为劳作的人的根本特征之一。

  关键词: 康吉莱姆; 技术; 机器; 柏格森;

  Abstract: The French philosopher Georges Canguilhem not only plays an important role in the history of science and philosophy of science, but also has profound and original insights on technology. Canguilhem's view on technology may be apprehended in terms of three dimensions: ( 1) Technology precedes science. By re-interpreting Descartes' ideas, he showed that human practice, in form of technology and tools, is a kind of defective activity, which easily resulted in errors, and these errors lead people to carry out further theoretical cognitive activities in science. Hence knowledge and truth in various sciences could be emerged and formed. ( 2) Technology derives from life. The instruments and machines should be regarded as artificial organs. ( 3) Technology is a kind of creation. It is one of the basic characteristics of human beings as homo faber.

  Keyword: Canguilhem; technology; machine; Bergson;

  康吉莱姆 (Georges Canguilhem, 1904—1995) 是20世纪法国着名的哲学家和科学史家, 着名的《我知道什么?》 (Que sais-je?) 丛书, 最近出版了一本介绍他的小册子[1], 意味着法国学界将其列入20世纪法国思想星群之中。康吉莱姆专长的研究领域主要是科学史和科学哲学, 上承巴什拉, 下启福柯, 是法国认识论传统的关键人物。福柯在给康吉莱姆的《正常与病态》的英文版写序时, 特别强调其思想的重要性:“抛开康吉莱姆, 你就无法更好地理解阿尔都塞、阿尔都塞主义, 无法更好地理解在法国的马克思主义者中所进行的一系列讨论;你也不可能领会象布尔迪厄、卡斯特、帕斯隆的独特之处……你也会错过精神分析家的理论着作的整个方面, 尤其是拉康的追随者们的着作。更有甚者, 在有关1968年运动前后的思想的整个讨论中, 我们很容易找到那些或近或远地受到康吉莱姆的训练的人的位置。”[2]262当代哲学家巴迪欧 (Alain Badiou) 也在他的《元政治学概述》中, 序言采用一篇题目为“抵抗哲学家”的文章来向康吉莱姆致敬[3]。本文试图从康吉莱姆的若干文本入手, 揭示出他的技术观的主要观点。

  一、技术先于科学

  要考察康吉莱姆哲学中的技术问题, 首先值得关注的是, 一篇发表于1937年、题目为《笛卡尔与技术》的论文[4]490-498。在这篇文章中, 康吉莱姆梳理了笛卡尔的技术观, 同时批评了19世纪以来实证主义的观点, 即将技术视作科学的延伸和运用。法国学者勒库 (Dominique Lecourt) 指出, 在这篇文章已经呈现出康吉莱姆对于技术的关心及其核心观点, 也预示了其哲学发展的若干主题[1]65。

  作为法国人, 康吉莱姆十分熟悉笛卡尔的思想。早在1927年, 他将法国哲学家布特鲁 (Emile Boutroux, 1845—1921) 的拉丁文论文《论笛卡尔的永恒真理》翻译成法文[4]935-978。在后来的学术生涯中, 他从未间断与笛卡尔的理论对话。《笛卡尔与技术》一文虽从笛卡尔切入, 但是并未限于笛卡尔哲学, 而是扩展到更普遍的技术与科学、技术与生命的关系等问题。在摘要中, 康吉莱姆写道:“在实证主义哲学之后, 人们通常认为, 技术活动只是客观知识的一种单纯的扩展……笛卡尔哲学以一种人们意想不到的、完备而仔细的方式, 似乎已经正面地探索了这一重要问题, 并且考察了理论与实践的关系。我们有理由认为, 对于技术的意义的反思在笛卡尔体系之中居于核心地位”[4]490。显然, 康吉莱姆并未停留在一种文本梳理的哲学史诠释, 而是借此契机对当时流行的实证主义技术观进行批判。

  在康吉莱姆看来, 笛卡尔对技术活动的本性和价值的思考并不是偶然的, 而且关于机器的思考与其哲学有着密切的关系。在《方法谈》第六部分, 笛卡尔指出根据他的哲学方法, 有可能建立起一种新的形而上学和物理学, 并进而发展出有利于人类的医学、机械学、道德学, 使我们成为“自然的主人和拥有者”[5]634。笛卡尔将物质视作广延、将心灵视作思维等哲学观点, 都基于一种新的形而上学, 同时也基于一种新的技术观。人们经常将笛卡尔的自然哲学说成是一种机械唯物主义, 正是因为笛卡尔将宇宙和宇宙中的存在者视为机器, 将人的身体和动物的躯体都视为自动机 (automate) , 这一做法实际上已经将某种新的技术观念引入了宇宙论和形而上学。海德格尔显然洞察到了在笛卡尔处哲学与技术之间的这一隐秘联系, 在《存在与时间》中指责笛卡尔仅仅从广延来理解存在者, 并认为笛卡尔的知性仅仅是数学物理学意义上的认识, 然而“恰是笛卡尔的世界分析才使我们得以稳当地建设起当下上手的范本的结构, 这种分析只需举手之劳, 把自然物补足为充分的使用物就行了”[6]115-116。在海德格尔看来, 正是出于将世界中的存在者都视作可以上手的对象, 才导致笛卡尔将物质理解为广延。一定程度上, 手前状态和在手状态之分, 其前提正在于某种使用手来展开的技术活动。
 

康吉莱姆技术哲学思想探析
 

  对于康吉莱姆来说, 他关心的是如何从技术问题入手来重新解读笛卡尔, 证明“对技术的关注乃是笛卡尔哲学的源头之一”[4]491。怀着这一问题导向, 他对笛卡尔的着作和通信进行了一番审查。这些通信揭示出, 笛卡尔充满好奇精神, 对于当时各种类型的机器和工具的制造方法及工艺, 对于各种类型的工程和手艺, 满怀兴趣地时常加以关注。工具的制造和医学技艺, 是其多卷通信中最为常见、最受关注的主题之一。当然, 对于技术、工艺的兴趣, 在当时的学者们中并不少见, 笛卡尔的独特性和原创性体现在他对于科学与技术的关系提出了一种新的构想, 并主张技术应该在科学的指导下进行。康吉莱姆总结道:“为而不知其所以然, 这只是技术工匠的本质;承诺而不行动, 这是江湖郎中的行当;通过对知晓原因从而有意取得效果, 这才是笛卡尔的抱负”[4]494。

  康吉莱姆认为, 笛卡尔已经清楚地认识到, 在从理论到实践的过渡中, 会有一些困难, 仅凭理智本身不足以解决。实践环节无法达到理论设想的完美程度, 在理论中所构想出来的机器或工具无论多么完美, 现实中也无法将其完美地制造出来, 而总是会有不足和缺陷。笛卡尔写道:“形而上层面来讲, 人们当然可以制造一个如同鸟儿那样飞在空中的机器, 因为至少在我看来, 鸟儿也是这样的一些机器, 但是, 这句话并不能够放在形体层面和心灵层面来讲, 因为必须得有一些极其精细的弹簧和一个极其强大的系统, 然而这却是人们所无法制造出来的”[4]495。理论上, 一切物质都可以归结为广延, 从而针对均匀的、同质的广延, 人们可以根据自己的意愿和需要, 作任意的切割和划分, 不存在无法被认识穿透的硬核。然而, 就实践而言, 人们在日常生活中遇到的并不是一般意义上的广延, 而是形形色色的物质对象, 每个对象都有其特性, 都或多或少存在着不为科学所知的面向, 从而构成了人类的认识和实践的障碍。康吉莱姆指出:“如果对于科学而言, 物质是同质的、无名的, 那么, 技术人员所主张的物质, 却是特殊的、多样的。因此, 笛卡尔的科学需要实验的探索”[4]496。

  康吉莱姆以笛卡尔的《屈光学》为例, 说明镜片制作工艺中技术上的一次成功, 给笛卡尔提供了一个进一步思考的机缘, 推动了他在光学上的理论革新。康吉莱姆对此总结说:“自然知识在两个方面, 依赖于人的技术。首先, 是通过工具 (这里是眼镜) 的运用来发现新的现象。其次, 技术上的不完美, 是因为遇到了必须解决的困难, 从而为进一步的理论研究提供了机缘。科学来自于技术, 关键在于这一点:技术上的尴尬、不成功、失败, 使得人的精神去追问人类的技艺所遇到的抵抗的性质, 去设想独立于人的欲望的对象所形成的障碍, 去探寻真正的知识”[4]497。也就是说, 技术活动不仅使得人们有可能揭示出新的现象, 而且技术活动本身出现的障碍 (认识论的障碍) 使得人们为了克服障碍而开展理论活动, 从而发展出科学。于是, 不再是科学先于技术, 而是技术先于科学。马舍雷也指出, 一个科学概念的形成, 同时依赖于语言和实践场。在实践领域, “技术才是推动科学的真正动力……技术的推动力从一开始就具有决定性作用。即使在观察的阶段, 科学只有获得了外在需要的支持, 它才能建构起自身, 说明清楚它的关键现象”[7]60。

  从技术问题入手, 康吉莱姆对于笛卡尔哲学做出了一种全新的解读。他不仅指出了技术问题在笛卡尔学说中的重要性, 而且对于技术与科学的关系做出了全新的解读。当然, 这样一种解读实际上已经超出笛卡尔哲学的范围, 因为笛卡尔显然强调的是科学对于技术、理论对于实践的指导意义。

  二、技术与生命

  康吉莱姆并未停留在对技术与科学关系的日常理解的颠覆, 而是进一步探讨了技术的本质等问题。技术源自于何处?康吉莱姆明确地说:“技术的创始处就在于生命体的需求之中……既然我们无法制造出一个新的身体, 我们就得在内在的器官之外增加外在的器官, 在自然的器官之外增加人工的器官。必须到需求、欲望和意志之中, 去寻找技术制造的创始处。”[4]497康吉莱姆认为技术体现着人的生命本身的一种需求, 即在自然器官之外, 通过制造工具、机器来形成人工的器官, 这一观点上承柏格森, 下启斯蒂格勒。柏格森认为人类理智的主要功能之一, 就在于通过制造工具, 给人类提供某种人为的器官, 以弥补人类的自然本能和自然器官方面的弱势:“假如说我们的器官是自然的工具, 那么我们所使用的工具就是人为的器官。工人的工具是他手臂的延长, 因而人类的器具设备就是身体的延长”[8]188-189。康吉莱姆认为柏格森将机械发明视作一种生物学功能, “《创造的进化》在某种程度上, 可以视作一部广义器官学 (organologie générale) 的论着”[9]161。斯蒂格勒进一步发展了这种器官学, 将技术对象理解为一种“义肢”和器官的体外化。

  在后来收入《生命的认识》 (La connaissance de la vie) 一书中的《机器与有机体》 (Machine et organisme) 一文中, 康吉莱姆更全面发展了这一观点。在人们习以为常的机械论观点中, 常常将生命体也视作某种机器, 与某种技术观有着密切的关联, 即认为科学知识在逻辑和时间上都先于技术。而康吉莱姆在这篇文章中继续以笛卡尔为对象进行解读和批判, 从而更深刻地揭示出技术与生命之关系。

  笛卡尔有一个着名的论断:“动物—机器”, 动物是一台机器, 甚至还表述过人的身体也是一台机器。笛卡尔在《论人》中写道:“这些人, 和我们一样, 是由一个灵魂和一个身体组成的, 我必须首先单独对身体进行描述, 其次单独对灵魂进行描述, 然后再揭示出这两种实体应当如何联接以及组合从而形成与我们相似的人。我假设身体不是别的, 而就是一尊泥土雕塑或者泥制机器, 上帝专门制造出来并使之尽可能地与我们相似”[5]379。在笛卡尔看来, 在人为制造出来的钟表等自动机中, 我们可以看到通过许多精细的机械构件形成的机器能够自行运动, 那么上帝制造的这些机器 (人和动物的躯体) 当然也能够自行运动。通过这一解释, 人和动物的躯体就可以被解释为无数个部分的组合, 每一部分担当一定的功能, 并且互相之间通过机械作用进行运动的沟通和传递。

  康吉莱姆认为, “动物—机器”的理论有赖于两个前提:第一, 存在着一个机器的制造者, 即造物主;第二, 存在着某种动物作为动物—机器所模仿的对象。动物—机器所模仿的模型, 只能是动物本身, 那就意味着, 先有生命存在、先有动物存在, 才有与之相似的动物—机器。因此, “如果事先给出了各种机器, 机械论能够解释一切, 但是机械论无法设想这些机器本身是如何被建造的”[9]147。机械论适合于对身体各个器官的功能、运作分别加以研究, 适合于对身体的解剖学研究, 但是不适合于解释整个机器的运行及其本身为何被建造。实际上, 机器的建造, 有赖于制造者 (机械师) , 有赖于对某种生物功能的模仿 (用处) , 因此最终依赖于人的技术活动。康吉莱姆因此也就颠覆了笛卡尔关于生命的机械论理解, 生命体不再是某种“动物—机器”, 而是首先要将机器理解为人的技术发明, 而人的技术活动乃是生命本身与世界打交道的基本行为方式之一, 并且这种技术活动乃是一种发明和创造。

  三、技术与创造

  正如康吉莱姆所言, 技术活动的源头来自于人的生命本身, 并且技术活动本身是一种创造, 那么这种创造应当在何种意义上来理解。正如勒库所指出的[1]68, 这一观点是对尼采学说的一种发展, 尼采在《悲剧的诞生》中曾说道:“科学问题, 仅仅在科学的层面是无法得到解决的……必须在艺术的视角下考察科学, 在生命的视角下考察艺术”[10]5。也就是, 无论科学还是技术, 最终只有从审美的视角出发、从生命出发, 才能得到把握。这一观点意味着什么?为此有必要考察康吉莱姆在1938年2月26日所作的一份学术报告, 题目为《技术活动与创造》 (Activitétechnique et création) [4]499。

  在这篇文章中, 康吉莱姆将一切哲学分为三大类:科学主义 (scientisme) 、实用主义 (pragmatisme) 和审美主义 (esthétisme) 。科学主义, 在于将意识的一切功能都归结为理论规定性、归结为科学认知;实用主义, 则是将一切功能都归结为实用;审美主义, 则是将一切意识的功能归结为一种审美功能。他试图从最后一种视角来考察技术, 因为技术是一种创造, 只有从审美角度才有可能真正把握创造:“技术在前批判经验之中是知觉的对应物, 正如同艺术在反思经验之中是科学的对应物”[4]502。知觉作为一种非反思的经验, 起到定位、确认身份或者分类等作用, 将若干的可感性质集合到某一对象之下, 试图确定对象的性质与数量, 以便有针对性地认识对象从而达到操纵和利用对象的目的。技术也是一种非反思的经验, 朝向的是创造。技术是通过某些手段, 来跨越障碍以满足人的某种需求或者欲望。技术不同于艺术, 艺术是纯粹的、完全的创造。技术并非纯粹的创造, 亦非纯粹的认识, 而是始终处在与知觉的一种复杂的关系之中。技术是一种努力, 努力使得生命从知觉所提供和引发的不满足状态之中解脱出来, 为此需要通过人的努力来开展若干行动, 从而改变人与外在对象的关系以及人与自然的关系。“实际上, 精神就在我们的经验之中, 就是这种能够不满足于任何一种有限的现实可能性, 精神能够关联到某种判断能力和修改能力从而去使这种现实发生变异”[4]503。

  由此可见, 康吉莱姆从审美角度来理解技术, 从而将技术理解为一种创造。这里所说的“创造”一词, 应当在何种意义上加以理解?“创造, 似乎就是从虚无到存在的过渡, 这样一种行动应当是不可分的、瞬间完成的。《圣经》中的上帝在六天里创造了世界, 但是, 每一次的创造都无需修改、无需重复”[4]500。显然, 正是基督教传统提供了最为彻底的创造概念, 即一种“从无到有” (ex nihilo) 的创造, 一种无需质料、无需模型、无需理念的创造。但是, 正如加拿大学者纪林 (Vincent Guilin) 所指出的, 康吉莱姆并非宗教意义上来理解创造, 而是受到其老师阿兰 (Alain) 的影响, 更多地是从艺术角度获得一种广义上的创造概念[11]。康吉莱姆在1952年为纪念他的老师阿兰发表的《阿兰关于艺术创造的反思》一文中引述了一段波德莱尔的话:“因为想象力创造了世界, 可以恰当地说是想象力统治着世界……想象力是实实在在地与无限相关联”[12]418。在古典主义美学之中, 认为艺术创造包含三个因素:灵感、方法、原型。艺术创造乃是根据一定的规则、一定的方法, 将某个固有的理想、理念加以艺术化的再现, 或者是对于现实的某种艺术化的加工或者再现, 又或者是艺术家自身的生命、激情、灵感借助一定的艺术形态的再现。所有这些观点, 都仍然是在广义的柏拉图主义范围之中展开, 从而将艺术视作某种已有事物的再现。康吉莱姆指出, 柏格森和阿兰在20世纪初分别以不同的方式掀起了对这种柏拉图主义的反抗[12]419。两位哲学家都建构了一种关于艺术创造的理论, 都认为在艺术作品之中, 没有任何本质会先于存在[12]420。康吉莱姆指出, 阿兰认为只有在创造艺术作品的活动完成了之后, 才有可能去谈创造和艺术作品。“为了知道一个世界是什么, 必须创造一个世界, 因为在已经创造出一个世界出来之前, 根本不可能去知道”[12]421。在阿兰这里, 创造和想象有关, 艺术创造的功能就是把想象固定下来。但想象并非一种弱化的知觉, 并非用来辅助认识活动的工具性活动。想象的对象, 并不是真正的对象, 也不是一种非存在、一种虚无, 而是一种“别样存在” (l’être-autre) 。因此, 阿兰把想象、发明与人的手工艺、劳动、行动联系起来, 他认为“人类发明的最高法则, 在于人们只能在劳作的时候才能有所发明。人首先是工匠”[12]423。

  我们看到, 创造概念在康吉莱姆这里, 深深地扎根到人类最基本的生命活动之中。人不只是“智人” (homo sapiens) , 更是“劳作的人” (homo faber) 。如果说, 在认知活动中, 人面对不断增加的新对象, 总是致力于将这些新的陌生对象、陌生经验, 通过区分、辨别、分类等操作, 化归于人类既有的知识和经验, 即将个别化约为普遍、将特殊化约为一般。那么, 在诸如手工艺、园艺、农业等技术活动和绘画、演奏音乐等创造性艺术活动中, 人们将不得不面对各种各样无法最终化约为普遍和一般的个别、特殊, 面对“这一个”, 这将构成人类实践活动的种种障碍。面对这些不同的障碍, 需要人们发挥其智慧、耐心、才能, 最终驯服材料, 而每一次的驯服过程及其结果, 都将呈现出无法预见的新颖形态, 这体现出人类精神的高度自由和创造性。因此, 面对技术问题, 如同艺术创作, 每个人都必须亲自披挂上阵, 披荆斩棘, 开辟出属于自己的道路:“世上本没有路, 只有我自己的足迹, 开辟出我的道路, 这才是真正的行动。”[4]504人作为劳作的人, 在于通过技术活动等行动, 不断地创作出新的事物, 开辟新的道路, 因此生命本身就是一种创造。这一观点体现出尼采对康吉莱姆的影响, 正如福柯所说:“人作为有生命的存在是不断变更的, 因为人是理性主体, 由于这一事实, 人能够对自身有所行动, 改变生存的条件……这是在康吉莱姆这里非常重要的一种考察, 我认为这种考察与尼采有着密切的关系。”[13]876马舍雷也指出:“康吉莱姆非常坚持尼采的思想在他自己哲学导向中的重要地位”[7]21。

  四、结语

  总体说来, 康吉莱姆的技术观, 包括三个方面:一, 技术先于科学;二, 技术源于生命;三, 技术是一种创造。对康吉莱姆而言, 技术活动既然是一种创造性活动, 那么我们就不可能从已有的科学知识来预见全部的技术活动以及在技术活动之中可能遇到的困难。相反, 技术活动的开展过程, 将会使人们不断遭遇新的问题和挑战, 从而不断地对人们已有的知识结构提出挑战, 使得人们不得不去获得新的知识, 或者展开新的科学研究, 以便解决技术中遇到的问题。科学技术史有不少事例说明, 许多技术的发明是在并不完全知晓相关科学原理的情况下出现的。例如, 蒸汽机的发明, 先于与之相关的热力学理论的出现。因此, 康吉莱姆主张“科学思想的飞跃, 是以技术思想的失败为前提的”[4]504。这样, 科学就显现为对于人们在技术实践过程中所遇到的失败、挫折和障碍的反思。而生命本身, 也正是通过技术活动, 创造出新的技术对象, 展开新的生命形态。

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