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张载“德性所知”理论的内涵与本质

时间:2020-02-07 15:25作者:崔宇 王昭颖
本文导读:这是一篇关于张载“德性所知”理论的内涵与本质的文章,在张岱年先生看来,中国的传统思想中有关于哲学的论述很多与“知”论密不可分,但是我们所说的“知论”却不是常理解的“知识论”,所以说,张载的“知”论不可避免的带有一些复杂性。反思其“见闻之知”“德性所知”

  摘    要: 张载的关于知的论述可以分为德性所知和见闻之知。在张载的思想中,把气作为万物的实体,表现为太虚本体运诸气而发动。其“德性所知”思想根源也就是太虚。在阐述其内涵本源基础上探论“闻见之知”与“德性所知”之关系、“德性所知”与“德性之知”之比较,来凸显张载的“德性所知”其本质和内涵功夫,从而力图使张载的知论更加清晰。

  关键词: 张载; 德性所知; 见闻之知;

  一、“知”与“德”

  (一)“知”的来源

  张岱年认为,“知论之最基本的问题,是知之性质与来源问题。”在其《中国哲学大纲》中也讨论了古代思想家对于“致知”的论述。要想清楚的了解张载的知论,势必要对他的思想中的有关知的范畴进行整理考察。在张岱年先生看来,中国的传统思想中有关于哲学的论述很多与“知”论密不可分,但是我们所说的“知论”却不是常理解的“知识论”,所以说,张载的“知”论不可避免的带有一些复杂性。反思其“见闻之知”“德性所知”的复杂性。

  现已所谓的“知”来考察把握其思想中的含义,主要以“见闻之知”和“德行所知”来加以论述,从中把握张载知论的本然涵义。在来源方面,张子有自己独到的见解。万物在生成变化中,在此同时“知”也孕育产生同时进行变化,而就其性质而言呢,又离不开气化的道的领域,所以张载的“知论”是具有特殊性的,是其思想的一个重要的连接环节。

  在张载的知论中,从“见闻之知”的发生到与德相关的“德行所知”来说,它始终处在一个已知的范围内。首先“见闻之知”作为符合“知合内外”的知,呈现的是一般显现的状态,“德行所知”更加偏向的是德性,其二者是有区分的。把握“见闻之知”和“德行所知”相当于在通过耳闻目见的五官来把握精微的材料在施加与“心”的作用。所以从“闻见之知”为切入点,才能更好的把握各要素。从“耳闻”“目见”的显现观物再到以“大心”来体物体现了工夫的作用。张载的知论总的概括来说是“思知人不可不知天”将天与人的关系以及隐藏和显现共同呈现于“知”论当中,来解释其本然意义确实有其独到之处。

  (二)“德”的境界

  基于人的天地之性和人之本心从而来认识性与天道的是德性所知。张子言“见闻之知,乃物交而知,非德性所知;德性所知,不萌于见闻。”在这个方面,张载所讲的关于知论的问题大都是基于心来讲的,世界上大部分是普通人,而“大其心”方能体达世间万物,这些普通人他们只能停留在耳闻目见的局限上,且不能超越此阶段,只有经过了“尽心”圣人才能到达到天人合一的一种境界,从而认识性与天道。从而“德性所知”也可以看作是一种物我合一的一种精神方面的境界。“德性所知”是一种境界,一种带有认识论和哲学精神的境界。他认为张载所讲的“德性所知”是从理性认识而不是从感性认识发展出的一种“哲学认识”。有了这种认识,能够体物,来实现“天人合一”的模式境界。因此,“德性所知”也是一种圣人所能达到的精神境界,类似与冯友兰先生所崇尚的“天地境界”。

  在内容方面,穷理和尽性两种不同的内容也在“德性所知”中所体现出来,“诚明所知,乃天德良知,非闻见小知而已。”理是不能离开事物而单独存在的,而穷理也是通过事物来找寻其内在的规律。见物到穷理过渡的阶段就是学习,学便是穷理,事物之理是后天的见解。张载也就在“尽性”的方面也有了“人”与“物”之分别。“穷理亦当有渐,见物多,穷理多,如此可尽物之性”。《张子语录·上》张子在这里的意思是通过见物到穷理的过渡,以此来尽物。先闻见事物,之后通过认识其自然本性,来得到后天的知识。通过了穷理的过渡,再经过气质的改变,便更好的能达到尽性。这就在此体现了“德性所知”只是在与人的道德相结合时才显现出一些先验的性质。
 

张载“德性所知”理论的内涵与本质
 

  至此之外,需要重视的一点是,“德性所知”不是由“见闻之知”直接产生的,不是直接受到耳目感官的影响的。

  二、“德性”与“见闻”

  (一)见闻之知内涵

  关于“见闻之知”,张载对孔子思想中关于“多闻”“多见”(《论语·述而》)的思想进行了补充和发挥。张子云:“闻见不足以尽物,然又须要他。耳目不得则是木石,要他便合得内外之道,若不闻不见又何验。”“见闻之知”是认识的基础,来源于耳闻目见,如果摒弃那人便如木石一般。在认识事物、求取知识的过程中,“见闻之知”可以通过接触闻见事物、直接经验辨别事物,来为了解其内在德性提供途径素材。且可以做到跟内心的连接作用,做到“大其心”。但是它的局限性在于无法闻见天下所有事物,人类的耳闻目见是有限的而客观事物的存在是无限的。就好不,人的眼睛无法看到千里之外的东西,耳朵也不能听到千里之外的声音,所以说人的耳闻目见是有局限性的。

  通过对“见闻之知”的提出,张子认为在认识事物当中必然会有一个认知的主体,且此主体是不可或缺的。正因为认知主体的存在,所以在耳闻目见的过程中必然会受到主体的限制,具有一定的负面意义,称为“见闻之狭”。当然,张载对于此“见闻之狭”是不支持的,采取一种否定的态度,并没有否认见闻的必要性但或多或少的否定了其本然的一个含义。在此同时,张子对“见闻之知”的局限性也进行了一个深化和升华,这也是他与前人思想的一个不同之处。通过此也表达出了耳闻目见的局限性,感官认物之能力是有限的,也会有主观方面的因素所影响。人人都有良知思想,所以人的所见可能会受表面事物的蒙蔽,从而影响人们的判断。所以人们得摆脱一些闻见方面的局限,才能认识事物,了解事物的根源。在求知上不受迷惑,探索事物奥妙。

  (二)“德性所知,不萌于见闻”

  “见闻之知”和“德性所知”的提出与当时的大背景有关,也可从整体和局部的关系中来把“德性所知”“见闻之知”二者区别开来。“德性所知”本身具有大和全的属性,也是对整体的一个把握。而“见闻之知”的耳闻目见是有局限的,也就是仅仅对局部的把握。故此,只但凭仅仅的“见闻之知”是有局限性的。体天下之物本来就是对于天下事物的一个认知,所以必须是用整体的把握。

  张载“德性所知”的提出,不仅仅是强调“不萌于见闻”的,而且更重要的是强调一种超越性,“见闻之知”与“德性所知”在张载看来,此二者是紧密相连的,不能分开而论的。只谈“见闻之知”不能更好的理解“德性所知”,只关注“德性所知”而略过了“见闻之知”也是不容易被人们所把握,更透彻的了解张载知论的研究内容。虽然,不是直接来自于“见闻之知”,但是“见闻之知”对于“德性所知”是有一定的推动和启发作用的。

  通过闻见并不是真正的知,要加之于对本心的认识。张子云:“知合内外于耳目之外,则其知也过人远矣。”在这里也就是说明了真正的知是不能用仅仅的耳闻目见来涵盖的,人真正的感知是要,通过超越见闻的“德性所知”,克服局限和束缚,进行超越的感知。思维的感知并非内外之合耳闻目见所能及的。要以大心体物,以人心合于天心,达到天人合一,从而获得超越于见阐之知的“德性所知”才更是人们应该追求的。

  三、德性所知之工夫

  “德性所知”在其中也体现了张载的工夫论体系,克制私欲的变化气质。要体物人的本心本性,遵从本心去做事,要“虚其心”“大其心”,在此过程中知礼且守礼。张载在其中更加重视的是“大其心”,最大限度的扩充人之本,超越物我之间的界限,达到“视天下无一物非我,世界与我合一”的状态。张子所认为有形有象的万物及太虚都是由气构成的。万物与我在根本上是没有分别的。“大其心”才能体天下万物,大部分的人为一般人,他们只能停留在耳闻目见的局限上,且不能超越此阶段,只有经过了“尽心”圣人才能到达到天人合一的一种境界,从而认识性与天道。

  张子在《西铭》中云:“民,吾同胞;物,吾与也。”在这里的“民胞物与”人民百姓是同胞兄妹,万物皆与我们休戚相关。人和人都成了现在宇宙整体的一个部分,每个人都不再孤立无援。在人类与自然界的相处中和谐统一的发展,友好和谐发展也体现了对理想社会的追求。在这里所说的“民胞物与”也可以理解成是德性所知体物由“大其心”不断到达的一个最后的境界。其次,张载说:“富贵福泽,将厚吾之生也;贫贱忧戚,庸玉汝于成也。存,吾顺事;没,吾宁也。”即富贵福泽不夸耀,贫贱忧戚不难过,顺从事理,心安理得,之后安宁而逝,回归人最初的源头。此便达到了“天人合一”“民胞物与”的天地境界。

  总之,张载达到“德性所知”而提出的修养功夫,在体悟天地本性的基础上依本性出事,谨敬守礼。最重要的是要达到“大其心”体天下万物,超越“见闻之知”,达至天二合一、民胞物与之境界。

  四、“德性所知”与程颐“德性之知”

  张子的“德性所知”是“大其心”体天下万物,是“不萌于见闻”的,“见闻之知”对于“德性之知”有着一定的启发作用。但“德性所知”对“见闻之知”具有一定的超越性。

  而程颐所提出的“德性之知”与之不同。程颐的“德性之知”是不凭借“见闻之知”的,它通过格物来进行对内心的醒悟,是一种向内的追求来获得天理之认识。

  程颐的重要学说是以“理”为中心的理论体系。且在认识事物的途径中倡导“格物”,认识的两种途径不论是哪一个,都要先经过“格物”,由此开始认识事物,了悟其中之理。格物便是穷理。程颐说道:“凡眼前皆是物,物物皆有理。”他把理作为了最高的原则。各事各物皆有各自的理,一草一木,一人一物皆有理。“格物”就是格事物之理,穷尽事物之理。在此,程颐明确提出穷尽万事万物的理便是格物。程颐明确提出“闻见之知,非德性之知。物交物则知之,非内也,今之所谓博物多能者是也。德性之知,不假闻见。”也就是德性之知是“所固有的”。“闻见之知”的耳闻目见之感受便是通过“格”来获取知识。是一种向外的而不是内省的,所以不能获得其事物所体现的理。而“德性之知”是“格”人之心,从内心获得的对天理的认识。此便也是成德的关键。朱熹认为,张子的“德性所知”是“说圣人尽情事”,但在为学方面来说,“闻见之至”是不可或缺的,是一切之始,要想达到对理的认识,需从耳闻目见开始,不断贯通,上学下达。王夫之受张载影响即肯定见闻之知,又说德性之知是“不萌于闻见”的。他说:“德性诚有而自喻,如暗中自指其口鼻,不待镜而悉。”德性之知是靠内心获得的。

  张载说:“不尊德性,则学问从而不道;不致广大,则精微无所立其诚;不极高明,则择乎中庸失时措之宜矣。”《中正篇》)程颐据此彻底划分了“见闻之知”和“德性之知”。在《二程集》中云:“闻见之知,非德性之知。物交物则知之,非内也,今之所谓博物多能者是也。德性之知,不假闻见。”(《二程集·伊川先生语十一》)张子又说:“德性所知,不萌于闻见。”(《大心篇》)“耳目虽为性累,然合内外之德,知其为启之之要也。”(《大心篇》)总之,程颐所说的“德性之知”始终是与“闻见之知”无关的。张子在解释“闻见之知”的耳闻目见的感受时,便是通过“格物”,是通过对于所见物的一种“格”是通过外在的方式格物,获取知识;而“德性所知”也就是事物本来所固有的,是通过向内省的,对于人心的格,关于道德真理的认识。

  故此来说,“闻见之知”对于事物体现的理是很难获得的,但“德性所知”却是成理的关键一步。张载的“闻见之知”在为学方面来说,是不可缺少的重要因素,是万事万物认识的开始。要想达到朱熹所说的“说圣人尽情事”的“德性所知”,进而通过“德性所知”达到对理的一个认识。就须得从“见闻之知”开始,不断的进行认识贯通。在此,王夫之也提出了“德性所知”是“不萌于闻见”,肯定了“见闻之知”,他提出此说法的前提是受了张载学说的影响。肯定“德性所知”是通过自发于内心来获得的,提出了“德性诚有而自喻,如暗中自指其口鼻,不待镜而悉。”

  程颐通过研究,根据张载提出的“不尊德性,则学问从而不道;不致广大,则精微无所立其诚;不极高明,则择乎中庸失时措之宜矣。”(《中正篇》)来对“见闻之知”和“德性所知”进行划分,并提出了“德性之知,不假闻见。”,认为,“闻见之知”并非就是“德性所知”。之后,张子提出了“德性所知,不萌于闻见。”(《大心篇》)通过耳闻目见,再和之于内心的德性,才能不断的获取知识,认识道德真理,除此之外,还是一种精神的境界,张载在整个的认识事物过程中,没有否认“见闻之知”的对于“德性之知”的启发作用。程颐则认为就是关于道德理性的认识。程颐与张载关于此认知的不同其根源在于对于心的认知是不同的。张载关于心的理论是太虚本体发生作用,产生出人,人才有的本心,达到天人合一是人心和天心是合于天道的,相贯通的。而程颐认为,性就是理,心是所属于外物,由此来进行自省的。由于对于心的认知解释不同,他们的认识过程也就出现了不同。张子虽认为德性所知“不萌于闻见”,但其自始至终并未否认“见闻之知”对“德性之知”的启发作用。因此,此后的朱、陆之争,王阳明的“致良知”学说,都与此问题息息相关。

  “德性所知”论一说可以说是张载思想的一个综合性体现,其内容是互相贯通的。在这里,张子认为,求知求学是一个永远没有止境的过程。“常人之学,日益而不自知也。仲尼学行、习察异于他人,故自十五至于七十,化而裁之,其进德之盛者与!”以此思想不断像未知领域奋进为榜样来自勉、激励他人,告诫世人在知识问题上面不应当有任何虚假和骄傲。如果一个人认识到自己有什么知道和不知道的事,就说是此人是有知识的,那种认为自己没什么事情是知道和不知道的,那就表明没有知识。因此,在有人请教的时候,不因自己有知识而怠慢别人,而是尽自己所能的把问题的本末解释清楚,积极的指出解决的办法。如果人人都像孔子那样,把“有知”为“无知”,那样就能够把经典当成得心应手的学习工具。张载非常重视实践在知识中的地位和作用,他认为一切有实践经验的人都是各自领域内的能人专家,所求知的学者须向他们学习,在实践中学习,在实践中去判断事情的真伪。他认为践行和事实高于认识和知识。所以基于此他提出了“行实事”,只有行了,真正做到了才能把知识与有形有相的事物连接起来,通过实践求得真知,在这一方面有很重要的理解。在此他也提出了“共闻共见”,认为“大抵众所向者必是理也,理则天道存焉。”,真理掌握在群众手中。为后来的发展也提供了思想上的借鉴。

  他的“德性所知”这一命题也是提倡人们摆脱掉耳闻目见的限制,更多的要达到对于心的、道德的认知,体悟人之本心,不要仅仅是做贤人,也要做圣人,从而达到天人合一的境界。

  参考文献

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