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王船山义理中“气”的意蕴探究

时间:2019-11-13 10:20作者:李玮皓
本文导读:这是一篇关于王船山义理中“气”的意蕴探究的文章,王船山忧吾人若任凭情欲横流, 则吾人与禽兽无异, 进而丧失了天所赐予吾人之使命与意义。 是以吾人要进一步追问的是, 如何在与外物相几之时, 避免自我之生命陷溺呢?王船山即以“养气”为据, 开展吾人生命治疗的可能。

  摘    要: 王船山思想中的“气”包含着儒家义理中所蕴含的“治疗意义”。该治疗意义有助于我们追寻立于生存需求之上的“意义价值之需求”,自觉自我之生命意义并实践之,透过船山之义理,建构一套身心安顿之法。

  关键词: 王船山; 气; 治疗;

  Abstract: Wang Chuanshan's thought of Qi contains the meaning of “healing” advocated in Confucian principles. This therapeutic significance is helpful for people to pursue the “need of meaning value” based on the need for survival, to perceive the meaning of self-life and practice it, and to construct a set of methods of physical and mental comfort through righteousness that was suggested by Chuanshan.

  Keyword: Wang Chuanshan; Qi; therapy;

  吾人生存于此世界中, 不可避免地会有“欲”的需求, 然吾人异于禽兽之处, 即在于生而为人, 不仅有生存需求, 而且有着须要体现“意义”的双重需求。 处于明清鼎革之际的儒者王船山以为吾人之恶并非出自“性情”, 而是出自吾人与外物感通却不相应。

  王船山忧吾人若任凭情欲横流, 则吾人与禽兽无异, 进而丧失了天所赐予吾人之使命与意义。 是以吾人要进一步追问的是, 如何在与外物相几之时, 避免自我之生命陷溺呢?王船山即以“养气”为据, 开展吾人生命治疗的可能。 历来许多学者曾指出儒家义理中蕴含着“治疗意义”。 彭国翔先生指出: “儒家的修身(self-cultivation)传统不只是一种单纯精神性的修养, 而是一种身心交关的(psychosomatic)功夫实践。 这种身心修炼在积极的意义上充分肯定身体的向度; 其次, 儒家的身心修炼不是一种隔离世事的智慧和实践, 不但不以平淡繁琐的日常生活为障碍, 反而注重将日常生活中的每时每刻都视为身心修炼的契机。 这种身心修炼在终极的意义上肯定日常世界的真实性与价值, 身心修炼的终极境界和目标并不在平常的人伦日用之外, 而恰恰就在其中。”[1]3诚然此处所言“治疗”并非为外力强加于吾人身上。 笔者认为在宋明儒学发展的脉络中, 船山义理中对于“气”的真知灼见, 谈及如何为善去恶, 建立和谐的社会文化, 尽全体之大用的思想, 此可作为进一步思考讨论的问题。 正因为如此, 笔者以王船山的《读四书大全说》为主要依据, 并参考其他相关资料探究船山义理中的“气”的意蕴, 并透过王船山的义理, 建构出一套身心安顿之法。

  一、 船山气论中的治疗意蕴

  在船山义理中, “气”具有何种意蕴呢?王船山在《张子正蒙》中, 详细诠释了“天道、 气与吾人之心性”的意蕴。
 

王船山义理中“气”的意蕴探究
 

  太虚即气,缊(氤氲)之本体, 阴阳合于太和, 虽其实气也, 而未可名之为气; 其升降飞扬, 莫之为而为万物之资始者, 于此言之则谓之天。 气化者, 气之化也。 阴阳具于太虚缊(氤氲)之中, 其一阴一阳, 或动或静, 相与摩荡, 乘其时位以着其功能……各自成其条理而不妄……而知之必明, 处之必当, 皆循此以为当然之则, 于此言之则谓之道。 ……下言性心, 则专言人矣。 太虚者, 阴阳之藏, 健顺之德存焉; 气化者, 一阴一阳, 动静之几, 品汇之节具焉。 秉太虚和气健顺相涵之实, 而合五行之秀以成乎人之秉彝, 此人之所以有性也。 原于天而顺乎道, 凝于形气, 而五常百行之理无不可知, 无不可能, 于此言之则谓之性。 人之有性, 函之于心而感物以通, 象着而数陈, 名立而义起, 习其故而心喻之, 形也, 神也, 物也, 三相遇而知觉乃发。 故由性生知, 以知知性, 交涵于聚而有间之中, 统于一心, 由此言之则谓之心。[2]17-18

  所谓“天”即为“气”也, 气乃为本体之“实”。 此实存静态之“浑然一气”, 乃为诸多名言之一。 盖气体流行分化为阴阳二气之后, 此阴阳二气交感变化即为道、 为理也。 王船山认为该气只是浑然一气, 无任何分别, 即处于“太极”状态时, “理”是无法建立的。 换言之, 即阴阳之未分与浑沦。 太极在王船山看来, 是阴阳之相加而为太极, 故太极亦是气。 然气与气化不同, 阴阳太极为气, 一阴一阳则为气化。 在气化流行后, 而有所谓“道”(气之流行之方式)与“理”(气之流行之条理)、 内与外之别。 换言之, 即道或太极处在气化之流行中。 此“道”落实吾人人身上, 即为吾人之天生所具之“性”。 是以王船山即以“气”为其根源义, “理”作为其“第二义”, 并由此肯定吾人之性乃必为善性。 依王船山之见, 若“理”离了“气”, 就无法体现其真义, 理作为主持分剂以调节气, 于是气中必有理, 理气合则两端合于一。 于是, 王船山以为: “天下岂别有所谓理, 气得其理之谓理也。 气原是有理底, 尽天地之间无不是气, 即无不是理也。” 由此可见王船山将“天” “气” “诚”三名实为一。 其即气言体, 有体有用, 气实有常在, 乃为周流贯通之动态历程, 据此展开出动而无息、 真实无妄且至善之天道观。 王船山指出: “天者, 理而已矣, 得理则得天矣。”[2]强调: “盖言心言性, 言天言理, 俱必在气上说, 若无气处则俱无也。”[3]718

  王船山所言之“气”乃是具备“理”于其中, 理气合一, 要先有气, 始有流行变化(气化), 因此, 王船山认为“理”不是由“天”出, 此本体在尚未气化流行时只可曰“天”或“太极”; 具体流行于吾人之生活世界中, 则可曰“气”或“诚”。 而天理亦必经由气之流行, 而后起理之名, 气之化而有吾人, 有吾人而有善性。 王船山认为此真实无妄之天之本体理气合一, 即体即用, 即气即化, 一切气之推移变化以及推移变化所形成之条理(健顺、 刚柔、 中正、 仁义), 皆是由此本体所开显之大化之流行。 王船山接着以“气”诠释吾人心性问题, 他认为阴阳二气之缊运行依循着天道之诚, 乾之刚健与坤之柔顺之性质即获得彰显。 而“健顺”相涵之发用流行, 皆是万理皆备之性之发用也。 而王船山所认为的“心”, 乃为“合载知能之道心”与“知觉运动之人心”, 然道心人心非二, 乃为统体一贯之性情而各就一端以立名。

  如此吾人要进一步追问的是, 既然人性是至善, 那么“恶”又从何处来呢?

  孟子曰: “若夫为不善, 非才之罪也。”不善非才罪, 罪将安归耶?《集注》云“乃物欲陷溺而然”, 而物之可欲者, 亦天地之产也。 不责之当人, 而以咎天地自然之产, 是犹舍盗罪而以罪主人之多藏矣。 毛嫱、 西施, 鱼见之而深藏, 鸟见之而高飞, 如何陷溺鱼鸟不得?牛甘细草, 豕嗜糟糠, 细草、 糟糠如何陷溺人不得?然则才不任罪, 性尤不任罪, 物欲亦不任罪。 其能使为不善者, 罪不在情而何在哉![3]674

  王船山顺着孟子所言“若夫为不善, 非才之罪也”, 试图在“才”之外, 找寻“恶”的来源。 王船山接着引朱熹“乃物欲陷溺而然”之注解, 认为朱熹之体悟非为孟子之真义。 1“恶”的来源不在“才”, 不在“性”, 不在“欲”, 而是归之于“情”。 情固无善恶之分, 必待于吾人修养功夫而使情依循吾人之性。 王船山认为: “乃耳目之小, 亦其定分, 而谁令小人从之?故曰小不害大, 罪在从之者也。”[3]697若吾人只依从其小体而不遵从自我之大体, 则“情”失去了调节, 如此天理与吾人之间即有了隔阂。

  正因为如此, 王船山主张“物之来几与吾之往几之不相应”为吾人恶之来源。

  后天之性, 亦何得有不善?“习与性成”之谓也。 先天之性天成之, 后天之性习成之也。 乃习之所以能成乎不善者, 物也。 夫物亦何不善之有哉?……取物而后受其蔽, 此程子之所以归咎于气禀也。 虽然, 气禀亦何不善之有哉?……然而不善之所从来, 必有所自起, 则在气禀与物相授受之交也。 气禀能往, 往非不善也; 物能来, 来非不善也。 而一往一来之闲, 有其地焉, 有其时焉。 化之相与往来者, 不能恒当其时与地, 于是而有不当之物。 物不当, 而往来者发不及收, 则不善生矣。 ……后天之动, 有得位, 有不得位, 亦化之无心而莫齐也。 得位, 则物不害习而习不害性。 不得位, 则物以移习于恶而习以成性于不善矣。 此非吾形、 吾色之咎也, 咎在吾之形色与物之形色往来相遇之几也。 天地无不善之物, 而物有不善之几。 (非相值之位则不善。 )物亦非必有不善之几, 吾之动几有不善于物之几。 吾之动几亦非有不善之几, 物之来几与吾之往几不相应以正, 而不善之几以成。[3]570-572

  所谓先天之性、 气禀、 外物皆无不善, 恶之根源乃为“物之来几与吾之往几之不相应”。 换言之, 恶之产生, 即吾人之气禀与外物之几相感应后所产生之情不当其时, 不当其地, 此情即是不善之几, 即产生恶。 因此, 王船山所强调的, 乃为吾人之气禀若与外物相感应得位与否, 若位不合, 则产生不善之习, 此不善之习久而久之, 便熏染成后天之性, 遭熏染的后天之性, 即使吾人未与外物相感应, 亦会在吾人之性中生出恶。 如果吾人之气禀与外物相感应得位, 那么外物就不会产生不善之性。

  必须强调的是, 王船山以为吾人或外物之形色并不会造成不得位, 不得位之缘由就来自吾人与外物相感应之处。 因此, 王船山认为: “故唯圣人为能知几。 知几则审位, 审位则内有以尽吾形、 吾色之才, 而外有以正物形、 物色之命, 因天地自然之化, 无不可以得吾心顺受之正。 如是而后知天命之性无不善, 吾形色之性无不善, 即吾取夫物而相习以成后天之性者亦无不善矣, 故曰‘性善’也。”[3]572倘若吾人皆能像圣人那样能知几、 能审位, 正确地与外物相感应, 即使是后天遭习染之性, 亦可恢复成善之性, 所发之情皆为善情, 所染之习皆为善习, 即体现吾人天生本具之善性。 如此吾人即透过真诚之道德实践功夫, 引导自我之生命得以上达, 此即为治疗之充分开展。

  二、 船山气论治疗意蕴之实践

  吾人要进一步追问的是, 究竟在船山义理中, 吾人要如何通过实践功夫挺立自我, 本末贯一, 进而避免自我生命陷溺之可能呢?王船山认为只有“持志”与“养气知言”进而“集义”之一途。

  (一)持志

  若吾心之虚灵不昧以有所发而善于所往者, 志也, 固性之所自含也。 乃吾身之流动充满以应物而贞胜者, 气也, 亦何莫非天地之正气而为吾性之变焉合焉者乎?……虚灵之宰, 具夫众理, 而理者原以理夫气者也, 理治夫气, 为气之条理。 则理以治气, 而固托乎气以有其理。 是故舍气以言理, 而不得理。 则君子之有志, 固以取向于理, 而志之所往, 欲成其始终条理之大用, 则舍气言志, 志亦无所得而无所成矣。[3]531-532

  吾人之心若定贞定于道者即为志, 因此, 志就是天道的体现, 志常为吾人心之所存, 即能成为吾人之道德主宰。 王船山指出: “惟夫志, 则有所感而意发, 其志固在, 无所感而意不发, 其志亦未尝不在, 而隐然有一欲为可为之体, 于不睹不闻之中。”[3]8-9王船山认为一切疗愈自我生命的根本功夫, 就是吾人于未发之时恒存恒持此志心, 涵养好善恶之理; 于已发之时帅气而正此志心, 此即为性之全体大用。 吾人心中具有以气为本体所流行之天理, 那么志就无法离开气而言之。 如果吾人能在每一个与外物接触之当下, 贞定自我之志, 那么, 今后之心思, 即受自我当下之志所主宰, 进而贞定今后以避免自我生命陷溺之可能。

  (二)“思”至关重要

  盖仁义者, 在阴阳为其必效之良能, 在变合为其至善之条理, 原有纹理机芽在……故即此而发生乎思, 如甲必柝, 若勾必萌, 非块然一气, 混杂椎钝, 不能有所开牖也。 故曰天之所与我。 与我以仁义, 即便与我以思也, 此从乎生初而言也。 乃心唯有其思, 则仁义于此而得, 而所得亦必仁义。 盖人饥思食, 渴思饮, 少思色, 壮思斗, 老思得, 未尝不可谓之思, 而思之不必得, 乃不思而亦未尝不得。 ……其得不得之一因乎思者, 唯仁义耳。 此思为本而发生乎仁义, 亦但生仁义而不生其他也。 ……盖思因仁义之心而有, 则必亲其始而不与他为应, 故思则已远乎非道而即仁义之门矣。 是天之与我以思, 即与我以仁义也。 此从乎成性而言也。[3]700

  仁义为本而生于思, 而思之所得亦但生仁义。 除了仁义以外, 其他对象与思之间就不具备如此必然之关系。 王船山并非否定吾人之生理需求, 而是认为德性意义之外的事物, 即使不思, 亦可自然而然地成为吾人追逐的对象。 唯独“仁义义理”之实践, 必由心之思而起用, 而通于至善之境。

  王船山认为“思”乃为吾人所本具之良能, 具有能超越一切而不蔽于物, 以觉知天道之全体大用, 而下贯于当前之物, 使吾人与天理同流行之。[3]542王船山指出: “故‘思’之一字, 是继善、 成性、 存存三者一条贯通梢底大用, 括仁义而统性情, 致知、 格物、 诚意、 正心, 都在这上面用功夫, 与洪范之以‘睿作圣’一语斩截该尽天道、 圣功者同。”[3]700-701若尚未与物相交之时, 吾人并非无其事, 而是应时刻致思存理。 实践“思”之功夫, 由是扩而充之, 自能通彻而不蔽于物, 进而求尽此仁义之心之全体大用, 而当吾人与事物相几之时, 此体才能发挥作用进一步应事接物, 达到“至诚”之境并安顿自我之身心。

  (三)养气

  王船山认为养气有助于夯实自我之生命这一基石。 吾人能透过养气贞定自我之志, 进而知理行理。 因为对王船山孟子所言之“养气”进行了论证。

  孟子吃紧工夫在气上。 《集注》云“一身之气”, 意与下言塞两闲之气分大小。 然后云“气, 体之充也”, 则塞乎两闲者, 又安在非一身之气耶?气是个不恐惧的本领……特其所以守之者有约不约之分耳。 内里有个义作骨子……以听气之自生, 则守之功约, 而其用大。[3]528-529

  所谓充体之气, 即是以“义”(生死、 行藏、 进退、 取舍)作为吾人面临艰困之事时, 自我道德实践之主宰。 而王船山所谓的“养”气, 并非为训服调息、 静中养气之意, 而是以“义”为核心, 日渐培养自我之气而成至大至刚的浩然之气, 使其壮大流行, 无所畏惧, 进而充塞于天地之间。 王船山认为: “塞乎天地, 须穷时索与他穷, 须困时索与他困, 乃至须死时亦索与他死, 方得培壅此羞恶之心, 与气配而成其浩然……无不从羞恶之心上打过, 乃以长养此气而成其浩然。”[3]因此, 吾人成己成物、 使物我和畅而为一体的关键在于吾人之羞恶之心能于每个困境之当下, 以浩然之气疗愈自我之身心, 使自我身心如一。

  (四)知言

  除了培养吾人内在自我的浩然之气外, 王船山还重视外在“知言”的功夫。

  今且看知言是如何用功, 养气是如何用功。 ……知言是孟子极顶处, 唯灼然见义于内而精义入神, 方得知言。 苟不集义, 如何见得义在内?既不灼然精义之在吾心, 而以求知天下是非得失之论, 非屑屑然但从事于记诵词章, 则逆诈、 亿不信, 为揣摩钩距之术而已矣。[3]527

  王船山强调, 如果吾人只求记诵文章之功夫, 并不能掌握“知言”之意蕴, 也不是真正的儒者。 王船山认多数儒者皆在语言文字符号上讲究, 若吾人自身之良知无所呈现, 则外在之事物无所裁。 如此吾人因缺乏自我之决断力, 易被外在事物所牵引, 进而有玩物丧志之可能。 他认为知言就是知天下是非得失之言论, 即吾人日用人伦、 洒扫应对进退之本。 王船山主张知言必须以吾人之“义”作为主宰, 养气与知言交相并进, 互为内外, 两端合而为一。 如此方可体现圣人之境, 进而与天理同流行之。

  (五)集义

  最后, 王船山强调了“集义”的重要性, 并通过“集义”将“持志”“养气”“知言”等功夫收摄归一。

  义, 日生者也。 日生, 则一事之义, 止了一事之用; 必须积集, 而后所行之无非义。 气亦日生者也, 一段气止担当得一事, 无以继之则又馁。 集义以养之, 则义日充, 而气因以无衰王之闲隙, 然后成其浩然者以无往而不浩然也。 ……大要须知: 道是志上事, 义是气上事。[3]538

  王船山强调“义”与“气”必须互相配合、 日生日集, “义惟在吾心之内, 气亦在吾身之内, 故义与气互相为配。 气配义, 义即生气”[3]539-540。 如此方可在每个面对困境之时, 挺立自我之心, 积养浩然之气, 以合乎天道之理。 而与义相配而生之浩然之气, 自然亦是针对每一个不同之困境所发, 因此, 吾人若能集义而养气, 使此浩然之气日渐茁壮而不馁并贞定自我之志。 王船山指出: “吾心所以宰制乎天下者谓之义。 道自在天地之间, 人且合将去, 义则正所以合者也。”[3]537如此即能时时刻刻自省自察、 豁然贯通, 无往而不浩然, 真实体现合内外之真实无妄、 全体大用之天道。

  三、 余论

  笔者对船山义理中“气”之意蕴展开论述并探讨其对吾人生命疗愈之可能, 希望能对船山义理“气”的起源与如何以“疗愈自我生命”为善去恶之进路能有一个较完整的理解与把握。 王船山所言“气”之意蕴, 就是天地万物惟以气为其实蕴, 整个天道之运行实为动而无息, 乃为一绝对之流行。 其为言说之需要, 将气诠释为本体一端之名, 然实则包容收摄各家对于本体之诠释。 而吾人即可透过“持志”与“养气知言”进而“集义”之功夫, 在修身工夫之过程中挺立自我, 避免自我生命陷溺之可能, 进而使自我之生命臻于圆满。

  吾人现在所处的世界乃是信息发展非常快速, 且拥有普遍合理规章制度的社会。 然而吊诡的是, 吾人之心灵并未随着科技的发展逐步升进, 反而变得易于陷溺于外在事物, 造成意义价值之失落, 进而对世界上一切事物充满着愤懑不平之感。 因此, 笔者认为当代科技迅速发展无法解决吾人意义感失落问题, 科学本身亦无法完全安顿吾人自身生命的意义价值问题。 正基于此, 笔者尝试以船山义理为核心, 尝试开展以吾人本具之正向且具有积极性之动力, 引导吾人除了安顿自我之生命以外, 也能安顿他人生命之修养功夫。 希冀治疗并调节存在于吾人社会中的种种矛盾、 对立与冲突带来的负面效应。

  王船山在《四书训义》中强调:

  天下之理……乃尽古今来所有之道德事功, 皆气举之也。 天下有此理, 则吾有此气; 吾此气足以及之, 天下乃有此理, 而其大也, 孰得而限之?……惟吾之有气所以伸于天下, 而因成乎变。 而其刚也, 孰得而挠之?唯其未能养也, 则一事之理至吾前, 而吾无以胜之, 而不知吾气之可以治万有而无歉。[4]190

  王船山认为古今所有的道德事业全部是以真实无妄、 无始无终之气化之流行为展开, 一切事物与吾人相几之时, 无非只是气之流行发用。 吾人能借由养自我之至刚至大的浩然之气, 知天下之理, 并顺着此理之气, 进而将内在于吾人之“义”与“气”互相配合、 日生日集, 从立己展开为成物之道德事功, 顺应世界之变化, 并进而承担世界中之忧患, 应万事万物而无所窒碍。 希冀在通过笔者之梳理诠释, 让船山义理从经典文本, 走进现代社会进程, 让儒家义理之意义价值, 参与到吾人之生命, 进而获得疗愈生命、 安顿生命之可能。

  参考文献

  [1] 彭国翔.儒家传统的身心修炼及其治疗意义:以古希腊罗马哲学传统为参照[M]//杨儒宾,祝平次.儒学的气论与工夫论.台北:台湾大学出版中心,2012:3.
  [2] 王夫之.张子正蒙注[M].北京:中华书局,2011.
  [3] 王夫之.读四书大全说[M].北京:中华书局,2011.
  [4] 王夫之.船山全书:第七册[M].长沙:岳麓书社,2011.

  注释

  1朱熹的诠释,其实是顺着孟子之言注解孟子,在《孟子·告子上》中孟子曾言:“富岁,子弟多赖;凶岁,子弟多暴,非天之降才尔殊也,其所以陷溺其心者然也。”(朱熹《四书章句集注》,新北:鹅湖月刊社2014年版,第329页)然朱熹在诠释“若夫为不善,非才之罪也”时,将孟子原先所言“陷溺”,注解为“物欲陷溺”,王船山认为这一诠释,与孟子之原义恐有差异。

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