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今文经学与康有为维新变法思想的建构

时间:2019-06-15 13:38作者:曼切
本文导读:这是一篇关于今文经学与康有为维新变法思想的建构的文章,受东传科学的影响, 康有为对清代由刘逢禄、庄存与发扬光大的今文经学思想进行了重构与改造, 使之成为其维新变法思想的理论武器。康有为的主观愿望在于利用东传科学对今文经学进行重构以求达到“通经致用”的现实目的

  摘    要: 康有为今文经学“通经致用”的特质是近代儒学从传统走向现代的重要标志。面对汹涌而至的东传科学, 古老的中华文明面临最严峻的挑战。康有为对近代中国的设计, 不管是在思想层面, 还是在制度层面都具有重要意义。清末民初, 康有为今文经学思想的嬗变经历着痛苦的挣扎与艰难的抉择, 可以窥见近代中国维新变法的时代必然性, 其“经世致用”的价值指向也促成了康有为维新变法思想的形成。

  关键词: 今文经学; 通经致用; 维新变法;

  Abstract: Kang Youwei's characteristic of "Tong-Jing-Zhi-Yong " ideology is an important symbol of modern Confucianism from tradition to modernization. Through the analysis of the evolution of Kang Youwei's thoughts on modern classics, we can see the historical inevitability of the reform in modern China. Kang Youwei's design of modern China is of great significance not only in the ideological level but also in the institutional level. Kang Youwei's value orientation of "serving the world" in modern classics also contributed to the formation of his thought of reform and reform.

  Keyword: confucian classics; Tong-Jing-Zhi-Yong ideology; reform and modernization;

  受东传科学的影响1, 康有为对清代由刘逢禄、庄存与发扬光大的今文经学思想进行了重构与改造, 使之成为其维新变法思想的理论武器。康有为的主观愿望在于利用东传科学对今文经学进行重构以求达到“通经致用”的现实目的, 并为其维新变法提供理论支撑, 成为一名儒者的改革家。

  一、 康有为今文经学“经世致用”思想的形成

  康有为生活的世界, 是一个传统的儒家世界, 通过康有为与同时代其他儒者的关系谱系可以窥见康有为根深蒂固的儒家思想背景。与康有为同时代的儒者当中, 有两个人对康有为产生了重大的影响:一个是他的老师粤中大儒朱次琦, 另一个是与他有着复杂纠葛的今文经学家廖平。其师朱次琦的“经世致用”思想以及对社会现实的高度批判精神都深刻地影响着康有为, 可以说年轻的康有为基本上继承了其师朱次琦的衣钵。因此, 后来的康有为, 不管是在学术上, 还是在社会影响力上, 都超越了其师朱次琦先生, 正可谓“青出于蓝而胜于蓝, 冰水为之而寒于水” (《荀子·劝学》) 。但是后来他们在对待韩愈的问题上, 二者的学术观点存在较大分歧并最终导致师徒二人的分道扬镳, 尽管如此, 康有为在很多场合还是表达了他对老师的尊敬与感激之情, 正是朱次琦的教诲, 奠定了他学术思想的雏形, 成为一代思想上的宗师。另一个重要人物是今文经学大师廖平先生。对于廖平, 康有为对他的态度一直很复杂, 虽然康有为没有对此作正面的回应, 但是康有为的《孔子改制考》和《新学伪经考》作为康有为重要代表作的“两考”显然受到廖平《辟刘篇》和《知圣篇》的影响, 也正是因为他与廖平的会面奠定了康有为今文经学的学术理路, 而“通经致用”的特质是康有为今文经学的又一创获。2

今文经学与康有为维新变法思想的建构

  (一) 康有为对先贤儒学思想的综合与升华

  康有为对诸多重要的儒家学者都发表过或褒或贬的评价, 但唯一让他心悦诚服的就是孔子本人, 因为他所服膺的孔子是高悬于其内心深处的那个神圣的孔子。正由于一心倡导儒教的缘故, 其言谈评论中难免带有教主的口吻, 因此造成了诸多观点的偏颇。但无论他对孔子还是其他儒学大家的评价出于怎样的一种考量, 都无一例外凸显了他试图借孔子的权威对当时的人或事进行评论, 并借此为自己的政治目的服务。通过了解康有为对待同时代儒者的态度, 可以窥见他不同于常人的处事、为人的立场。

  在孔子诸多门徒之中, 康有为更偏爱子思与孟子, 但是对曾子却颇有微词。因为子思是《中庸》的作者, 故康有为对《中庸》情有独钟并坚定地认为《中庸》是孔学中最经典的一篇。对于孟子其人, 康有为也倾注了更多的关注:“孟子乎, 真孔门之龙树、保罗乎?!”3不过他对孟子的“性善论”持保留态度甚至持批评的立场, 他不以孟子的“性善说”为意, 反而觉得荀子“性恶说”更具现实价值, 因此也更能适应现实社会。康有为显然赞同荀子“化性起伪”的道德教化观。这样一来, 康有为不仅把道德看成是人为的, 而且把道德的修为高悬于认知价值的基础之上。在他看来, 子思与孟子的“性善”属于“天命”的范畴, 在修为上重“存心养性”, 显然又具有先验主义路向的特点;而荀子在个人修为上侧重“化性起伪”, 无疑凸显康有为经验主义路向的特质。不管是荀子的“性恶论”“隆礼重法”还是其“强国裕民”思想, 无一例外凸显出儒家“外王”理想的价值追求。就这一点来看, 康有为与荀子有异曲同工之妙, 康有为的今文经学体系同荀子“外王”思想一样有着浓厚的知识化、工具化的倾向, 但是在追求“成圣”理想以及对于贵族气质、品格追求上又同孔子的理念一脉相承。

  在康有为看来, 曾子及其《论语》皆非孔学之“大宗正统”, “论语只为曾门后学辑篡, 但传守约之绪言, 少掩圣人之大道, 而孔教未宏矣”。4他认为曾子只是“守约之徒”而少有创获, 未尝闻孔子之大道。他甚至觉得朱熹所谓的《大学》是曾子之作的说法是值得存疑的, 认为像曾子这样“未尝闻孔子大道”的门徒是无论如何也写不出如此重要的儒家经典。但康有为却对董仲舒推崇备至, 这也源于他尊崇的董子有功于春秋“公羊学”, 《春秋繁露》便是明证。书中论及“公羊学”和其它诸如今文经学的许多代表性的观点, 康有为钟爱有加, 充分表达了他对董仲舒由衷的赞美之情。

  宋明理学作为朱熹之后近八百年的官方意识形态, 康有为并不完全认同。他认为宋明理学“排斥宋学, 以其仅言孔子修己之学, 不明孔子救世之学也”5, 但他也坦陈朱熹、张载等大儒对儒学做出的重要贡献。相对较而言, 康有为则尤为喜好心学一派的王守仁和陆九渊等学者。6康有为认为陆王心学一派具有“明诚”“活泼”而“有用”的特点, 因此, “自修及教育后进者, 皆以此为鹄焉”。7宋明理学中理学与心学对立的尖锐性与不可调和性, “朱陆之争”的“鹅湖之会”便是明证, 二者之间无论是从尊德性, 还是从道问学的进路出发都面临着无法统一的悖论。其实这涉及儒学自古以来就存在的理想与现实并重的双向关怀, 而这一关怀的交叉地带既是儒学得以发展的内在张力又是其具有旺盛生命力的根本所在。康有为认为这种工具理性与价值理性的不可调和的矛盾性依然可以用“尊德性”与“道问学”的歧义来把握。因此, 对于理学与心学在价值理性与工具理性不同的价值取向给康有为打开了遮蔽已久的心门。实际上, 陆王心学给康有为提供了反对程朱理学的灵感, 并引导他恢复所谓的“纯”儒之学。同样康有为对陆王之学也不是照单全收, 因为他们并不关心“通经致用”的今文经学与春秋“公羊学”, 而这些又是康有为哲学中最有价值、最能解决现实问题的所在。

  (二) 康有为对时儒、先儒“今文经学”的理论总结

  朱次琦对待儒家思想中不同学派的观点采取兼收并蓄、折中调和的态度深深影响着康有为, 这也是他能折中中西、古今思想, 做到博采众长的原因所在。朱氏引导他向原初儒家的孔子那里追寻真理。1878年, 康有为在思想认识上遇到瓶颈, 在立身处世上也遭遇前所未有的危机, 也正是在这一年, 更为致命的是他与授业恩师分道扬镳致使师生关系破裂。此一危机成为康有为思想的转折点, 他开始脱离经书, 转向对印度大乘佛教、现实政治以及东传科学之自然科学的研究。尽管如此, 他却从未放弃过儒学, 继续执着其思想境界的拓展并奠立了以儒学为根基折中其它哲学的基础。8经年之后, 康有为又重新回到儒家经典中来, 所不同的是他改换一种全新的眼光来审视所谓的“故纸堆”并使之成为一种“经世致用”的学问, 至此, 他才全身心的致力于春秋“公羊学”。

  提到廖平其人, 我们知道这是一个和康有为有着复杂纠葛的重要人物。康有为和廖平都属于公羊学一派, 但是康有为对于廖平今文经学的一切学术成就均未做任何说明, 一直保持缄默, 在他的着作中也从未谈及廖平。康有为因此事常遭后人诟病, 认为他对于廖平的《知圣篇》和《辟刘篇》有抄袭之嫌。廖平本人就曾指控康有为在广州与他有过一次长谈并取其书一册, 是否是因为这个原因才有了后来的《新学伪经考》和《孔子改制考》也未可得知。当然对于后人对康有为的批判, 也得到时人叶德辉的支持和赞同, 后来钱穆先生也认为康有为有抄袭廖学术成果的嫌疑。所以, “康拒绝提廖平, 因他不以廖为他的先驱, 虽接受廖的一些见解, 但不以他为‘真理’的共同发现者”, 9如是而已。

  对于孔子来说, 他极少论及鬼神, 一直采取十分审慎的态度, “未能事人, 焉能事鬼?” (《论语·先进》, “未知生, 焉知死?” (《论语·先进》) , 但他一直都极为相信天命。在古代, 《易经》基本上是一本占卜之书。对于年龄问题, 孔子在《论语》中两次谈到五十岁的问题:一次是“五十而知天命” (《论语·为政》) , 另一次是“加我数年, 五十以学《易》, 可以无大过矣” (《论语·述而》) 。而《中庸》也谈鬼神之德, 强调“祸福将至, 善必先知之, 不善必先知”。10所以, 董仲舒和其他的公羊家们一直阐释着“微言大义”“谶纬神学”的精髓, 演绎着古之天神之说并不断渲染占卜的重要性。时至康有为, 他承袭董仲舒今文经学传统, 任意恢复自然界的“征兆”, 相信所谓的“地势”“风水”之说就成为顺理成章的事情。对于宗教问题, 康有为认为禁欲的宗教是没有前途的宗教。他在1904年撰写的《意大利游记》中发表了自己的看法:马丁·路德之所以能够创立新教, 是因为他冒天下之大不韪, 敢于迎娶尼姑为妻;日本的亲鸾之所以会成为日本“本愿宗”的教主, 也是因为他敢于娶亲和吃肉。所以, 在他看来, 随着大同世界的到来, 一切加诸人欲的限制都将不复存在。康有为对于儒学的重建或者说是对儒学的重新诠释带动了那个时代的思想革新运动并成为一股“飓风”, 影响巨大。康有为认为现有的政治制度必须进行大幅度地革新, 儒家经典必须和现实社会相结合才能凸显其“经世致用”的价值。11

  (三) “尊儒”“尊孔”是康有为社会、政治活动的主线

  时人叶德辉作为维护传统文化思想的主要代表, 他斥责康有为“其貌则孔也, 其心则夷也”。自宋以降, 儒家大部分文人把意见相左的政敌斥为异端, 基本上被驱逐出正统儒学之外, 是排斥敌手最有效的手段, 也是儒家自宋明理学之后近千年儒学作为官方意识形态的不二法门。因此, 康有为不仅“尊孔”“尊儒”还把援“西学”“西政”入儒来阐释儒学, 因此, 他被叶德辉斥为“非儒”就不足为奇了。康有为一如他的许多前辈和同辈一样自称是儒者, 只不过他是一修正者, 而非泥古者罢了。儒家学派开创者诸如孟子、荀子、董仲舒、朱熹、陆九渊和王守仁等也都是修正派, 只是他们在阐释经典的时候没有康有为来得大胆而已, 他们无一例外都给传统儒家赋予了新的内容。12

  康有为的今文经学思想具有空前的颠覆性, 它不仅怀疑儒家典籍的可靠性, 热衷于“公羊学”之“谶纬神学”等奇谈怪异之论, 更重要的是他广泛吸取其他非今文经学学派的有益资源, 甚至把外来的西洋思想——“西学”“西政”注入儒学。这种解释经典的方式绝不是康有为的独创, 无独有偶, 宋代大儒也同样是吸收、借鉴外来的印度佛学思想与儒学合流, 进而发展成博大精深的宋明理学。所以, 不能因为康有为反对古文经学就否定他不是一名儒者, 康有为一生“尊孔”, 深信儒学的价值会历久而弥新。“他深信真正儒学的道德效力并未被几百年来的伪经损坏殆尽, 仍然可以恢复, 不仅可为中国人, 而且可为整个人类服务。他的这一信念与时俱增, 因此, 他不难用儒家之‘经线’与西方之‘纬线’来编织一综合的哲学织品。此一哲学并未产生康有为所要的结果。但是说康有为仅以孔子作为虚饰则过分低估了康氏的心智, 对要使儒学现代化的他也太不公平了。”13

  康有为的大同理想有主张取消家庭内容, 但是他的一生不断为儒学摇旗呐喊, 为儒学的正统地位做不懈的努力。不论世事如何变迁、不论时局如何剧变, “他都坚持孔子是最伟大的圣人, 他的学说可为人们社会和道德生活的最佳指针。民国之后, 他因感到保存中国最好的国粹比社会和经济的现代化更要紧, 故对孔子也愈为景仰。”14 在一个巨变的时代, 康有为坚持认为道德价值的儒家比工具理性的科学更为重要而紧迫, 也体现了康有为对于儒家坚守有着宗教般的庄严性。“康有为作为一乌托邦哲学家, 他是超越儒家的;但作为一实际的改革家, 他仍然在儒家的范围之内。”15

  二、 “通经求变”为旨归的今文经学思想

  从近代中国思想史的角度来反观康有为, 不难看出, 康有为与“新知识分子”的基本立场有着十分密切的联系。康有为在1905年撰写的《物质救国论》及其他同时期的着作中, 康有为都坦陈东西方“文明”的内涵包括两个相等且不可分割的因素——以西方见长触手可及的“物质之学”和中国见长不可触及的“道德之学”。康有为虽然相信中华文明在“道德”上优于西方, 但是他并不认为正确的、先进的伦理思想比西方的科学知识来得重要。当然他也不认同道德无用论或者认为科技高于一切的论调。16这其实又涉及工具理性与价值理性不可调和的矛盾性。

  (一) 对西方自然科学的崇拜

  萧公权先生认为, 康有为的物质之学取自物理、数学等自然科学之原理, 是西方科技的基础以及西方之谓“富甲天下”的秘方。1719世纪80年代以后的康有为已遍览大量的西学书籍。康有为在25岁之时“舟车行路, 大购西书”, 从此“大讲西学, 始尽释故见”。181884年, 康有为还宣称自己正在进行天文学以及西方先进的科学仪器设备的试验与研究工作。康有为盛赞显微镜与放大镜的功效:“视虱如轮, 见蚁如象, 而悟大小齐同之理。”19此后康有为对西方自然科学的兴趣持续多年, 直至他临死前一年仍然借助天文望远镜来夜观天象, 可以说, 康有为从未间断对自然科学的热爱。

  康有为对于近代科学的认识并非是肤浅的, 他的着作中留下了诸多自然科学的影子, 而且得出迄今为止仍然发人深省的结论:道德和思想的进步受制于科技的进步。1905年, 他在《物质救国论》中提到, 由于西方国家的物质进步, 令“道德、人群皆一新”。20康有为指出, 现代技术和现代工业根植于现代的自然科学的发展, 重视科学精神的英国学人开启了现代的新纪元。“英国以物质最昌明之故, 故自雍、乾之间, 不过为欧洲小国, 地不及德、法三分之一, 人民不过数百万, 不数十年而地广数万里, 人民数万万, 盖十倍于德、法焉。伦敦之人口盖十数倍于昔, 为地球都会第一。”21

  “博古通今”“学贯中西”是康有为今文经学思想最为显着的特点。康有为今文经学体系的复杂性、综合性是中国思想文化从传统走向现代转型的重要标志。面对汹涌而至的东传科学, 古老的中华文明面临最严峻的挑战。透过康有为今文经学思想的嬗变, 我们可以看到, 清末民初中国传统文明在向近代化转型过程中, 不管是在思想层面还是在制度层面都经历着痛苦的挣扎与艰难的抉择。

  在古代中国, 文化与国家之间有着高度的契合性, 它是一个高度自给自足的系统。高力克先生指出:“建基于传统宗法农业经济的中国文化是自足的文化系统, 具有文化的高度专业化和对环境的高度适应性, 在世界历史的大部分时间里, 中国一向是整个东亚社会的文化巨人。”22谁又会想到如此完美的国度, 却在近代化转型中迟滞不前, 远远落后于西方。直到鸦片战争爆发, 当西方的坚船利炮轰开了中国的大门, 做着“天朝上国”美梦的清政府才如梦初醒。所有这些都是因为近代中国一直停留在灿烂圆熟的农业文明的旧梦里, 却不知道西方国家经历工业革命已经有数百年之久。没有哪一个国家愿意放弃现有的生活方式去接受外来文明, 但是中国的近代史无一例外都在证明一个不争的事实——落后就要挨打。因此, 如何去体认西方先进的科学技术, 去效仿、学习西方国家先进的军事和工业也就成了有识之士最为明智的选择。

  (二) “托古改制”“援西入儒”思想的构想

  康有为倡导的维新变法运动固然有其难以弥补的致命缺陷, 但康有为将变法思想建基于他所构建的今文经学体系之中, 以“托古改制”的方式倡言变革, 实在有其难以言状的苦衷, 也是其无奈之举。康有为在给光绪皇帝的奏折中也陈明了他的心迹, 那就是非变法不能自保, “中国今当强敌四逼之时, 非变法不能自保, 而法之不能改, 则惟守旧者阻挠之。故凡臣所着书, 或旁采外国, 或上书圣贤, 虽名义不同, 务在变法, 期于发明新义、传风气, 推行新法, 至于自强。”23然后他又直陈“托古改制”的实质是发明孔子的变法大义, 使守旧者找不到阻碍变法的借口。24康有为之所以将孔子塑造为社会改制的先师, 是因为“亦以使守旧之徒无所借口阻挠我皇上新法”。25也许这才是康有为之所谓托古改制最根本的原因所在。

  不管是康有为“托古”以“改制”, 还是“援西入儒”来诠释今文经学, 其价值指向都是试图借维新变法以改变政局之流弊。当今文经学不能提供变法所需要的具体目标或者措施之时, 对于迫切想推出维新变法以挽救时局的康有为而言, 他的目光就自然而然投向了西方。在“强学会”章程中他开宗明义:“鉴万国强盛弱亡之故, 以求中国自强之学。”26 所以, 不管是康有为利用今文经学倡导的“托古改制”, 还是“援西入儒”用西方先进的科学文化来改造儒学, 其初衷都是为了达到其政治目的以改革腐朽的清政府、改变社会之流弊。

  中国的传统文化体系是一个高度保守、稳定且自足自给的系统。当时的有识之士已经意识到西方国家“变化的速度非常快, 变化的性质是前所未有的”。27这种激变让晚清政府陷入困局而无所适从。可以说, 这种让国人难以接受的社会现实对中国传统价值的消解作用几乎是毁灭性的。既然千百年来形成的神圣不可侵犯的文化传统根柢已经发生了动摇, 中国人原有的“夜郎自大”和“唯我独尊”也就轰然坍塌了。在这个时候, 是固守传统还是学习和拥抱西方, 这是国人必须面对的问题。康有为和其他有识之士一样, 既不愿意接受根深蒂固、神圣不可改变的传统文化的光环就此毁于一旦, 又不愿意固守传统而甘愿西方列强的恣意欺凌。在这样的背景下, 西方国家传进来的东传科学无异于给清末民初沉闷的思想界注入了一剂强心剂。随着西学、西政的传入, 重塑和重释神圣的传统文化有了千载难逢的机会。此时的康有为开始将目光聚焦在对重铸传统文化问题的思考上, 寻求一种将儒家为本根的传统文化进行重新阐释的方法以求“通经致用”便成了康有为最迫切的选择。而廖平的《辟刘篇》和《知圣篇》两部作品洞开了康有为的思路, 使其如获至宝, 用今文经学的“经世致用”思想成为他苦苦寻找的、借此阐释传统文化的最合适的载体。

  康有为坚定地相信今文经学的“微言大义”与西方的自然科学、社会科学知识可以进行有机的结合并成为一种系统体系为其政治建构服务, 他所期待的今文经学是儒学的正道, 是能够博古通今、融会中西的思想系统。康有为极力颂扬西方先进的自然科学和先进的政治制度, 同时又极力维护儒家之正统。他试图在二者之间寻求平衡以此为灾难深重的中国找寻救亡图存、独立自强的出路。因此在当时国家观念、民族观念深入人心的背景下, 利用东传科学附会儒学、重估经学以达到其政治目的, 他采取“六经注我”的解经方式, 不惜主观、随意曲解儒家经典, 这在一定程度上也消解了中国传统经典的权威性, 当然, 这一点也许是康有为始料未及的。

  三 、今文经学与康有为维新变法思想的建构

  清末民初, 试图把今文经学发展到政论层面的先驱者是龚自珍、魏源二人。龚自珍自幼跟随外祖父学习“小学”, 28岁时师从今文经学大师刘逢禄学习“公羊学”, 穷其一生他都在专治今文经学。他运用“穷变通久”“三统”“三世”“五行”等今文经学核心概念与当时的社会现实相结合, 继承和发扬了龚魏“力主变革”和“借经言政”的理论, 撼动了“万马齐喑”的思想界, 引领了思想解放的潮流, 对于康有为今文经学的发展起到思想启迪的作用。如果说龚魏二人把今文经学推到政论高度的话, 那么康有为则是把今文经学发展至改革层面的功臣。康有为沿着龚自珍、魏源“以经言政”的道路继续推进, 他用今文经学作为变法维新的理论武器, 开启了变革社会的新时代。这个时代的康有为一改之前的古文经学立场进而转向今文经学治学、治经路向, 坚持“扬今抑古”的立场。他崇尚今文经学不仅出于学术原因, 而且是出于政治目的的需要, 他的今文经学不只是传统意义上的经学, 还是维新派的政治理论依据。清代统治阶级既提倡宋学, 也提倡汉学, 宋学是官方的意识形态, 而汉学是清代学术的主流。针对这种现状, 康有为认为汉学乃新莽之学, 并非真正的汉学。而宋学也多尊伪经, 而非孔子之经。康有为的界定从根本上否定了清代统治者所提倡的汉学和宋学正统性与权威性。

  对于孔子的学说, 后世学者的理解不尽相同, 甚至有些水火不容, 这主要是因为学者处于在不同的时代, 具有各自不同的政治立场以及不同的学术风格。康有为企图利用儒家变易思想来对抗所谓的“祖宗之法不可变”的顽固、守旧的观点。然而, 变易思想并非今文经学所特有, 古文经学派也把《易经》列为重要的经典之一。因此, 并不崇尚今文经学的洋务派、早期改良派也屡屡引用《易经》中“穷变通久”的观点作为改革变法的主要依据。但是, 康有为站在今文经学立场上, 吸收十九世纪末期中国所接触到的西方先进自然科学和社会科学知识, 把中国的变易思想发展到极致。他以《易经》为变易的哲学, 以《春秋》为变法的制度规范, 以“三统”“三世”说证明人类社会是不断发展、进化的, 从而建立起一套关于自然和人类社会演化及其规律的系统性理论。康有为利用今文经学的形式, 为维新变法运动规划了一套政治纲领, 就是让中国率先实现“小康”社会的君主立宪制度, 进而实现“太平”和“大同”的民主共和制度。康有为借助经学阐发其变法理论, 在社会上产生了“飓风”效应。他的得意门生梁启超在戊戌变法时期就是康有为维新变法运动狂热的支持者, 追随着康有为成为维新变法的一面旗帜。梁启超撰写的那些脍炙人口的宣传口号与文字也大大丰富了康有为今文经学的内容, 并使之具有更加明显的东传科学的色彩。而其他的维新派人士, 如谭嗣同、唐才常、夏曾佑和皮锡瑞等也都积极宣传今文经学思想并以今文经学为理论武器进行维新变法活动。“1896年至1898年, 以《时务报》《湘学新报》《湘报》《知新报》《女学报》《算学报》等报为代表, 是维新派办报的第二个阶段。”28

  维新派这些报纸都曾宣扬今文学说, 在戊戌变法时期, 康有为以及其他的追随者不遗余力的宣传今文经学, 使其一度成为清末民初的“显学”, 对于戊戌维新变法运动无疑起到积极的推动作用。与此同时, 今文经学重在对“微言大义”的阐发、具有“托古改制”的性质也遭到了顽固守旧势力的围剿。洋务派原本就不赞成康有为的变法主张, 他们攻击康有为今文经学体系及其变法理论也就成了顺理成章的事情。另外, 维新变法的支持者内部也有人站出来坚决反对康有为以西学、西政为主导的今文经学, 其中章太炎就是其中最具代表性的一员, 作为极具影响力的维新变法派旗手的古文经学大师, 他极力反对康有为的今文经学体系, 对康有为今文经学思想予以猛烈的抨击, 起到很大的破坏作用。还有一些对西学有着浓厚修养的学者, 如黄遵宪、严复等也反对康有为的孔学思想, 甚至包括其得意门生梁启超和谭嗣同也曾与其师产生过巨大分歧。

  因此, 戊戌变法时期康有为今文经学思想虽然在社会上产生了很大的震动, 但也激起了巨大的反对声浪, 并未能真正赢得民心。康有为杂糅西学和今文经学来构造他的变法理论始于1890年前后, 那时传播进来的主要是东传科学中的自然科学知识, 较少涉及社会科学领域的知识。因此, 他所谓变法思想的政治纲领有很多牵强附会的地方。康有为的变法理论以今文经学为外衣, 也引来较大的纷争, “今文经学”是否为中国传统文化的正宗, 本身就难具说服力。康有为论证今文经学的方法也过于武断, 缺乏科学的根据, 他倡导今文经学并非出于纯粹的学术目的, 而是源自政治的需要。他并不是要创建一种学派, 而是要创立一种指导维新变法的政治理论。他所关注的今文经学的重点在于:是否有利于政治变革而不是关心它的学术价值。康有为倡言今文经学不是为了发扬传统文化, 而是借着今文经学的形式来宣传西学, 他是想借着今文经学的“微言大义”对自己的维新变法理论进行自由阐发。因此, 维新运动中, 康有为的变法理论采取今文经学的形式虽然起到了某种思想解放的作用, 但是消极作用也非常突出。所有这些, 都是戊戌变法失败的重要原因。

  有关康有为与西学的关系, 有学者认为, “西方科学对他思想的影响, 大都肤浅而无事”29。其实这种说法是很片面的。其中康有为的《实理公法全书》以“几何公理”为“人类”立法, 我们可以洞见西方科学对他的影响是非常深刻的。其中最重要的一点归功于江南制造局出版的西方译着, 这是康有为最初接触到的西学知识。这批书除了宗教、历史和地理领域的书籍之外, 绝大部分都属于数理工程等自然科学方面的书籍, 在康有为心目中, 所有这些都是西方科学的精华, 康有为自认为这些都是西方实证科学, 都可以用之来解答抽象的哲学问题, 其实正是这种认识, 对康有为起到了误导的作用。康有为的这种认识并不奇怪, 在世界范围内也屡见不鲜。17世纪的科学革命, 数学方法的成功给西欧哲学家刻上了挥之不去的烙印。诸如笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨以及霍布斯等人, 在论证其观点理论的同时, 也常常以数学结构予以证明, 包括美国的《独立宣言》也留下了《几何原本》的印迹。康有为认为自然科学具有重要的现实价值, 可以被运用到政治、伦理、玄学和神学之中, 康有为进而认为人文科学也和自然科学一样都有“公理”和“法则”。例如, 英国的经验论哲学家不惜把哲学机械化, 而西方的启蒙哲学家狄德罗把社会生活和工厂里的试验场相类比。30康有为显然对这些西方哲学家并不熟悉, 他只是接触西方的自然科学, 凭其灵感和臆想, 在惊叹西方科学思维严密的同时, 更加坚定地认为数学乃是最完备的知识体系。于是他试图用几何公理来解释人类平等、人伦关系、礼仪刑罚等社会学以及政治领域的内容。在科学的冲击下, 康有为的这种方式无意间暗合了17、18世纪英、法等国哲学家所具有“知识论上的偏见”的窠臼。西方科学昌明、理性至上性使西方的启蒙大师十分乐观, 他们认为经过社会的不断进步, 人类社会终可臻于完美。同样, 康有为惊羡西方的化学、光电、力学等科学之精美, 于是康有为才有了大同之世的展望。可以说, 康有为在三十岁之前虽然没有形成《大同书》的初稿, 但实际上他已经在演“大同”之旨。

  从《实理公法全书》《康子内外篇》和《教学通义》来看, 康有为字里行间已经展示了西方科学对其思想层面的影响, 在他那里, 多少带有“以夷制夷”的味道。其用心在于求变、求道、求改革, 求维新以达到为国家图富强的目的。康有为追求世界大同的诉求和为中国图富强的理想其实并不矛盾, 只是分属于不同的阶段和层次而已。康有为作为实际的改革者, 其实也是兼具向往乌托邦的思想家。康有为一直演绎着一种以“三世”为架构的社会进化观, 将“大同”视为进化的终极目的。因此, 《实理公法全书》中已经能窥见康有为《大同书》的旨意。康有为一生的作为不外乎是以改革为手段以达到国家富强的宏愿以及向往世界大同的愿景, 而所有这些努力, 都是对外来入侵的一种本能反应, 也显示了近代西方科学文明强大的影响力。

  四、 结 语

  晚清时期, 东传科学传入的途径主要集中在以下几个方面:一是传教士译介的着作、日文翻译的书籍、在通商口岸的个人学习或是通过外交途径的接触等;二是诸如李提摩太在《万国公报》刊载的相关知识和其它出版物介绍的东传之西方科学、技器和经济等知识, 所有这些都对康有为产生了深刻的影响。康有为认为应该积极向西方学习, 同时也肯定中国并不缺乏具有现代技术和和尖端科技能力的科学家。19世纪末到20世纪初中国所作的努力其实成绩斐然, 只是相对西方国家落后了而已, 像华蘅芳和徐寿成功制造了第一台蒸汽机, 留美的詹天佑成功修建北京到张家口的铁路等例子就是明证。同时, 康有为对于经济现代化的认识也有自己独特见解。他的经济现代化的构想主要来自于以下两个方面:一部分取法于19世纪欧美工业革命的发展成果, 另一部分则取法于明治维新时期的日本。在康有为看来, 一个庞大的帝国要想摆脱贫穷落后, 要想获得重生的关键因素就是要维新变法, 必须大力发展经济, 经济发展起来才是国家强盛的第一要务。有鉴于此, 康有为认为要振兴经济, 不仅要寄希望于个体、私有企业, 更多的是要兼顾到大众阶层的利益以及整个中华民族的利益。

  康有为还倡导科举制度的改革:他建议熟悉时务、知识渊博的人士可入翰林, 或者授予政府职务;设立特别的考试方式, 如考察财政、军事、科学、技术等实用之学;可选派学生出国留学, 学习近代西方最前沿的科学知识, 例如欧美最为兴盛发达的物质之学等。在教育方面, 康有为也有自己天才的构想:要求小学教育要强制普及。教育的目的不仅是学习有用的知识, 更重要的是要培养一批不受传统思想束缚具有新思想、新观念的青年一代, 在借鉴学习西方科学知识的同时, 更要汲取中国传统文化的菁华。这就是康有为今文经学“通经致用”“学以致用”的精髓所在。因此, 康有为仰慕西方的进步精神, 并且认识到科技的重要性, 但他并不是盲目崇拜, 坚持要保存中国的道德价值。康有为虽极力学习、推广东传科学, 但始终坚持传统文化本位的立场, 一直严格要求自己的学生加强对传统文化知识的学习, 并认为一个健全的教育应是兼收并蓄、中西合璧的。而所有这些成为实现的最重要的手段就是实行维新变法。可以说, 康有为是一个以今文经学为理论支撑的现代改革家。

  注释

  1 东传科学是山东大学马来平教授提出的一个专有名词, 主要是指第二次西学东渐过程中, 传播到中国的西学、西政知识, 这里主要侧重于西方传播而来的自然科学知识。
  2 刘星:《康有为今文经学的“通经致用”思想》, 《自然辩证法研究》, 2016年第2期。
  3 康有为着、楼宇烈整理:《孟子微》, 北京:中华书局, 1987年版, 《孟子微序》第2页。
  4 康有为撰、姜义华、张荣华编校:《论语注》《康有为全集》第6集, 北京:中国人民大学出版社, 2007年, 第377页。
  5 梁启超:《康有为传》, (附录《康南海自编年谱》) , 北京:团结出版社, 2004年, 第45页。
  6 梁启超:《南海康先生传》、《饮冰室合集·专集之七十三》, 北京:中华书局, 1986年, 第61页。
  7 同上。
  8 [美]萧公权着, 汪荣祖译:《近代中国与新世界——康有为变法与大同思想研究》, 南京:凤凰出版传媒集团, 2007年, 第49页。
  9 [美]萧公权着, 汪荣祖译:《近代中国与新世界——康有为变法与大同思想研究》, 南京:凤凰出版传媒集团, 2007年, 第52页。
  10 《中庸》第十六章, 第二十四章。
  11 [美]萧公权着, 汪荣祖译:《近代中国与新世界——康有为变法与大同思想研究》, 南京:凤凰出版传媒集团, 2007年, 第31页。
  12 [美]萧公权着, 汪荣祖译:《近代中国与新世界——康有为变法与大同思想研究》, 南京:凤凰出版传媒集团, 2007年, 第33页。
  13 [美]萧公权着, 汪荣祖译:《近代中国与新世界——康有为变法与大同思想研究》, 南京:凤凰出版传媒集团, 2007年, 第73页。
  14 [美]萧公权着, 汪荣祖译:《近代中国与新世界——康有为变法与大同思想研究》, 南京:凤凰出版传媒集团, 2007年, 第33页。
  15 [美]萧公权着, 汪荣祖译:《近代中国与新世界——康有为变法与大同思想研究》, 南京:凤凰出版传媒集团, 2007年, 第35页。
  16 [美]萧公权着, 汪荣祖译:《近代中国与新世界——康有为变法与大同思想研究》, 南京:凤凰出版传媒集团, 2007年, 第411页。
  17 [美]萧公权着, 汪荣祖译:《近代中国与新世界——康有为变法与大同思想研究》, 南京:凤凰出版传媒集团, 2007年, 第411页。
  18 梁启超着:《康有为传》 (附录《康南海自编年谱》) , 北京:团结出版社, 2004年, 第97页。
  19 梁启超着:《康有为传》 (附录《康南海自编年谱》) , 北京:团结出版社, 2004年, 第99页。
  20 康有为撰, 马洪林、卢正言编注:《物质救国论》、《康有为集 (八卷十册) 》政论卷 (下) , 珠海:珠海出版社, 2006年, 第524页。
  21 康有为撰, 马洪林、卢正言编注:《物质救国论》、《康有为集 (八卷十册) 》政论卷 (下) , 珠海:珠海出版社, 2006年, 第529页。
  22 高力克:《历史与价值的张力——中国现代化思想史论》, 贵阳:贵州人民出版社, 1992年, 第14页。
  23 康有为:《恭谢天恩并陈编篡群书以助变法》, 《杰士上书汇录》, 参见黄明同:《康有为早期遗稿述评》, 广州:中山大学出版社, 1998年, 第316页。
  24 康有为:《恭谢天恩并陈编篡群书以助变法》, 《杰士上书汇录》, 参见黄明同:《康有为早期遗稿述评》, 广州:中山大学出版社, 1998年, 第316页。
  25 康有为:《恭谢天恩并陈编篡群书以助变法》, 《杰士上书汇录》, 参见黄明同:《康有为早期遗稿述评》, 广州:中山大学出版社, 1998年, 第317页。
  26 康有为着, 汤志钧编:《强学会章程》, 《康有为政论集》, 北京:中华书局, 1981年, 第169页。
  27 [美]费正清:《剑桥中国晚清史》, 成都:四川人民出版社, 1986年, 第15页。
  28 马琳, 李谦盛:《浅析维新派报刊的历史作用及其主要贡献》, 载自《今传媒 (学术版) 》2014年第8期, 第138-139页。
  29 汪荣祖:《康有为论》, 北京:中华书局, 2006年, 第19页。
  30 汪荣祖:《康章合论》, 北京:中华书局, 2006年, 第37-38页。

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