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严复的天演论特点与批判

时间:2018-12-18 14:21作者:曼切
本文导读:这是一篇关于严复的天演论特点与批判的文章,竞争与德性的悖论, 这一百年前的“严复问题”, 实为中国启蒙运动和中国现代化的一大难题。它所蕴含的现代性与人性的深刻困境, 以及后发展国家现代化之富强与文明的张力, 今天仍困扰着21世纪转型社会的中国人。

  摘    要: 严复的天演论是晚清影响最为深远的启蒙理论, 在知识界引发了一场新宇宙观与新价值观的深刻观念革命, 传播了“进化”“竞争”“变革”的现代观念, 并激发了一代中国人自强保种的民族主义意识。然而, 严复熔达尔文生存竞争说与帝国主义国际政治之丛林法则于一炉的天演论, 具有强烈的社会达尔文主义倾向。严复的天演论既不同于达尔文的生物进化论, 又异于赫胥黎、斯宾塞之人道超越天行、文明战胜野蛮的人文主义进化学说, 而是一种通过改译赫胥黎着作而重构的旨在“自强保种”的中国版进化论, 它在危机四伏的清末成为一种强有力的启蒙理论。但这种天人会通的天演论, 其生存竞争、弱肉强食的强权主义逻辑具有强烈的反伦理性和反人道性。因而, 天演论犹如一柄双刃剑, 蕴含着进化与伦理之间的深刻张力。竞争与德性, 这一二律背反的悖论, 成为困扰启蒙者严复终生的思想难题, 它今天仍困扰着21世纪转型社会的中国人。

  关键词: 严复; 达尔文; 进化; 伦理; 启蒙;

严复的天演论特点与批判

  Abstract: The Evolution and Ethics thought of Yan Fu is the enlightenment theory which had the most profound influence in the late Qing Dynasty. It has provoked a profound idea revolution of new world view and value system, spread the modern ideas such as “evolution”, “competition” and “reform”, and stimulated nationalism in a whole generation to protect the country and the race. However, The Evolution and Ethics thought of Yan Fu, which combined the Darwinian survival competition with the jungle law of the imperialistic international politics, carried a strong tendency of social Darwinism. The Evolution and Ethics thought of Yan Fu is different both from Darwinian biological evolution and humanism evolution of Huxley and Spencer that emphasizes civilization triumphs over barbarism. Instead, Yan Fu, by translating Huxley's work, reconstructed Chinese version of “Self-preservation and race-protection”, which became a strong enlightenment theory in the late Qing Dynasty beset with crises. But this thought contains the logic of survival competition, law of jungle and philosophy of force which strongly violates ethics and humanity. Accordingly, the Evolution and Ethics though is a double-edged sword, which contains deep tension between evolution and ethics. The dilemma of competition and ethics became the torment that confused Yan Fu over his lifetime, and is still confusing Chinese in the social transition of 21 st century.

  Keyword: Yan Fu; Darwin; evolution; ethics; enlightenment;

  1831年, 年轻的剑桥大学神学院毕业生达尔文 (Charles Robert Darwin) 随英国皇家海军“小猎犬号”开始了五年环球科学考察。1859年, 《物种起源》问世。由达尔文创立的进化论是19世纪最具影响的科学理论, 其科学史和思想史之革命性意义, 在于建立了一个变动的、进化的新宇宙观。进化论的基本观点是:所有生物都在遗传、变异、生存斗争和自然选择中, 经历了一个由简单而繁复、由低等而高等不断发展变化的演化过程。英国哲学史家索利指出:“1859年达尔文《物种起源》的发表标志着思想史的一个转折点。它对受过教育的人们所持的那种世界观产生了革命性的影响, ……达尔文提供了进化概念, 而且主要地由于他的影响, 生物学观念在哲学构造中赢得了较之数学观念更加突出的显着地位。”1

  在晚清, 严复以进化论为中国变革图强的思想武器, 由他译介的天演论, 以“物竞天择”“适者生存”的新观念唤醒了中国人救亡图存的改革意识, 成为清末影响深远的启蒙理论。然而, 天演论崇尚生存竞争的社会达尔文主义观念, 亦具有强烈的反伦理倾向。天演论之进化与伦理的张力, 成为困扰启蒙者严复终生的思想难题。

  一、赫胥黎:进化与伦理

  在达尔文划时代的着作《物种起源》中, 个体生存竞争的自然选择被归为生物进化的基本法则。在其后出版的《人类起源》中, 达尔文又提出了人类进化之“群体选择”的理论。在远古的部落战争中, 人们为部落而勇敢战斗, 不惜牺牲自己的生命。达尔文由此设想, 如果个体竞争是一种以利己为原则的自然选择, 那么舍己为群的利他行为显然不能用同一群体中个体竞争的自然选择来解释, 这是一种“群体选择”。此即人类进化不同于生物进化之处。

  英国生物学家、哲学家赫胥黎 (Thomas Henry Huxley) 信奉进化论, 又是一个人文主义者。他1894年出版的《进化论与伦理学及其他论文》 (Evolution and Ethics and Other Essays) , 旨在阐扬伦理过程与宇宙过程对立、人道高于天行的人文主义伦理观。赫氏坚持天人二分, 将“进化”严格限制于宇宙过程。他强调:“‘进化’一词, 现在一般用于宇宙过程, ......就其通俗的意义而言, 它指前进性的发展, 即从相对单一的情况逐渐演变到相对复杂的情况。”2进化是宇宙秩序的基本法则。“在生物界, 这种宇宙过程最典型的特征之一就是生存斗争, 即每一个体与整个环境的斗争, 其结果就是选择。也就是说, 那些存活下来的生命形态, 总体上最适应于某个时期存在的各种条件。因此, 就这一点而言, 也仅仅就这一点而言, 它们是最适者。”3

  在赫胥黎看来, 人类社会亦经历了一个进化过程。人类初期的自然状态, 亦属于宇宙过程, 而社会进化的本质则是文明的演进。社会进化与宇宙进化恰恰相反, 文明社会毋宁是对宇宙过程之生存斗争的超越。“文明向前演进的过程, 即通常所说的‘社会进化’, 事实上与自然状态下物种进化的过程和人为状态下变种进化的过程, 在性质上存在着根本差异。”4易言之, 文明意味着人道与兽道的对立。所谓“文明人”本质上即脱离自然状态的“伦理人”, 而“猿与虎的生存斗争方式与合理的伦理原则是水火不容的。”5

  赫胥黎并不否认人类属于宇宙过程的一部分, 但他将这种自然状态仅仅视为人类社会演化的早期阶段, 而并非人类社会的本质特征。在赫氏看来, 最初人类仅仅为了生存而斗争, 后来又出现了一种斗争, 旨在让人们理解生存的意义, 使事物的秩序与人的道德观协调一致, 这两种斗争同样是永无止境的。6

  关于宇宙过程与伦理过程的张力, 赫胥黎强调, 社会中的人像其他动物一样, 也是受宇宙过程支配的, 他们不断地繁殖, 为了生存资源而卷入严酷的竞争。生存斗争趋向于消除那些不能使自己适应生存环境的人。最强大的人即最自行其是的人, 他们倾向于蹂躏弱者。而且社会的文明程度越低, 宇宙过程对社会进化的影响就越大。社会进步则意味着处处阻止宇宙过程, 并代之以伦理过程。其结果, 不是那些碰巧对所处环境最适应的人生存下来, 而是那些从道德观点上看最好的人生存下来。7易言之, 社会进化的本质是伦理过程超越宇宙过程、人道支配天行。如果说物种进化的法则是“适者生存”;那么, 社会进化的法则则是“善者生存”。

  关于伦理与宇宙进化过程的对立, 赫胥黎强调:“正如我已极力主张的, 践行道德上最好的东西———我们称之为善或美德———涉及一个行为过程, 即在各个方面, 反对那些有助于在宇宙生存斗争中取得成功的东西。它要求自我约束, 而不是冷酷地自行其是;它要求个体应当尊重而且帮助他的同伴, 而不是踢开或者蹂躏其竞争者;它的目的, 与其说在于使最适者生存, 不如说在于使尽可能多的人适于生存。它反对决斗式的生存理论。它要求每个分享社会利益的人, 都不应忘记那些辛勤建设社会的人的恩惠, 应当警醒自己不要去做有损于接纳他的社会的行为。法律和道德规则旨在遏制宇宙过程, 提醒个体履行他对社会的责任, 让他去保护和影响他有所亏欠的社会, 即便不是为了生存本身, 至少也是为了过一种比野蛮人更好的生活。”8道德旨在遏制宇宙过程, 因而伦理本质上是反竞争的。

  赫胥黎坚决反对将宇宙过程与社会过程混为一谈的社会进化论, 他指出:“由于忽略了这些明显需要考虑的因素, 我们时代的那些狂热的个人主义者, 试图将宇宙之自然本性类推适用于人类社会。”9赫氏强调:“社会的道德进步既不是靠仿效宇宙过程, 更不是去逃避它, 而是与之进行斗争。”“文明的历史详述了人类在宇宙中成功建立人为世界的步伐。”10

  赫胥黎承认, 我们与生俱来的宇宙本性, 在很大程度上是我们生存的必要条件, 是亿万年严酷锤炼的结果, 因而不能幻想靠几个世纪就让它的专横跋扈屈服于纯粹的伦理目的。然而, “只要世界存在着, 伦理本性就得准备去认真对付顽固而又强大的敌人。但是, ......既然人类智慧已经把狼的兄弟驯化为羊群的忠实保护者, 那么在抑制文明人中的野蛮本能方面, 也应该能够有所作为。”11对于赫氏来说, 宇宙本性是伦理本性的敌人, 伦理过程就是人类与宇宙过程的斗争, 而社会进化就是一个不断“抑制文明人中的野蛮本能”的过程。

  显然, 赫胥黎是一个传统的人文主义者, 其《进化论与伦理学》是一部充满人文主义情怀的伦理学着作。赫氏反对庸俗进化论滥用生存竞争的自然选择理论于人类社会, 其书的核心关切是社会进程中人道战胜天行, 亦即人类的伦理过程超克宇宙过程的文明进化。

  二、斯宾塞的社会进化论

  英国哲学家、社会学家斯宾塞 (Herbert Spencer) 是进化论的理论先驱, 其进化学说甚至早于达尔文的理论。在19世纪, 进化论“这一新的哲学运动的公认领袖是赫尔伯特·斯宾塞。”12这位工程师出身的百科全书式的哲学家, 在他对达尔文的研究一无所知时就在致力于创立进化论。在达尔文1859年出版《物种起源》前, 斯氏已出版了《社会静力学》 (1850年) 、《演进假说》 (1852年) 、《论进步:其规律和原因》 (1857年) 。1860年, 斯氏出版了《综合哲学体系纲要》, 他是培根和霍布斯以后又一位建立了包罗万象的博大理论体系的英国思想家。斯氏的演化哲学体系与早期达尔文主义者的科学概念非常合拍, 他使进化成为一种普遍的解决方法, 而不仅是一种解释生物演化的工具。达尔文推崇他为“我们的伟大哲学家”。13

  科瑟指出:“斯宾塞学说中所阐述的社会进化论, 依据人类从原始的未开化阶段发展到维多利亚中期时代高度文明的这一缓慢的进化过程, 似乎解释了整个人类全部艰苦磨难的历程。他的学说似乎证明了, 总的来说, 人类的历史是一部成功的历史。他的学说还从学术角度安慰了那些在物质生活日益舒适的同时, 要求道德和精神生活也更加宽松的一代人。”14

  斯宾塞把进化定义为:“物质的合成整体与伴之而来的运动的分散;在这个过程中, 物质由不确定的、离散的同质状态进到确定的、凝聚的异质状态;而且在这个过程中, 被保留的运动也发生了平行的转化。”这一支配一切现象的进化规律, 被设想为将达致一种最高状态, 建立起“至极的多样性和最完全的动态平衡”。但这个阶段也不会恒久, 宇宙的历史是周而复始的循环, 即“进化阶段和解体阶段的轮番交替。”15对斯宾塞来说, 进化过程的基本特征是由同质化而异质化, 由分化而整合。

  在思想史上, 斯宾塞被污名化为“社会达尔文主义之父”, 这实在是莫大的误解。诚如科瑟所言:“把斯宾塞说成是一个‘社会达尔文主义者’显然是不正确的。因为在达尔文发表进化论观点之前, 斯宾塞的主要学说就已经形成了。”16把斯氏进化论归为“社会达尔文主义”, 可能缘于对其天人会通的综合哲学以及将人类社会与生物相类比的社会有机体论的误读。“社会达尔文主义”一词1944年出现于美国历史学家理查德·霍夫斯塔德 (Richard Hofstadter) 的着作《社会达尔文主义与美国思维》, 书中将社会达尔文主义归为帝国主义与种族主义的哲学基础。需要指出的是, 斯宾塞的社会进化论与20世纪具有帝国主义和种族主义倾向的社会达尔文主义毫无关系。恰恰相反, 斯氏是一个维多利亚时代纯正的自由主义者, 他坚决反对殖民主义, 颇具启蒙时代的人文主义情怀。

  美国历史学家斯蒂芬·平克 (Steven Pinker) 将生存斗争论的源头追溯到18世纪的德国浪漫主义。“赫尔德的原话是这样的:‘人渴望和谐, 但自然更了解什么是人类更需要的:它渴望斗争。’美化弱肉强食的斗争———丁尼生所说的‘自然乃尖齿利爪下的血肉’, 是十九世纪艺术和写作无所不在的创作主题。后来, 它还被裹上了一层科学的外衣, 改造为‘社会达尔文主义’。不过, 将达尔文牵扯进来, 不仅时间上阴差阳错, 而且也是不公正的, 达尔文的《物种起源》在1859年才出版发行, 此时浪漫主义斗争论早已成为流行的哲学思想, 而达尔文自己则是一位彻头彻尾的自由人文主义者。”17同样, 将斯宾塞归为“社会达尔文主义之父”亦不公正, 和达尔文一样, 斯宾塞亦为一位彻头彻尾的自由人文主义者。

  斯宾塞的社会理论所信奉的“第一原理”完全是古典自由主义的:“一个普遍性的原则, 即每一个人都有权要求运用他各种机能的最充分的自由, 只要与所有其他人的同样自由不发生矛盾。”18质言之, “每个人都有做一切他愿做的事的自由, 只要他不侵犯任何他人的同等自由。”19这一“同等自由的法则”, 被斯宾塞归为人类社会之永恒而普遍的“第一原理”, 亦即“伦理学上的基本真理。”在斯氏看来, “同等自由的法则”是文明社会的基本法则。文明即人类对“社会性状态”的适应。“社会性状态”要求每个人只能具有这样的欲望, 即自我充分满足而又不会侵害他人得到类似满足的能力。假如每个人的欲望不是这样受到限制, 那么或者所有人都必然有一些欲望得不到满足, 或者一些人必须牺牲别人来满足自己的欲望。这两种必然带来痛苦的选择, 就意味着不适应。20显然, 斯氏所谓“适应”, 是人类适应“社会性状态”。

  作为社会进化论者, 斯宾塞严格区分了原始社会的自然状态和现代社会的文明状态:“人类的最初环境‘要求他为自己的福利牺牲别人的福利’;而他现在的环境则要求‘每一个人只应有这样的欲望:他们可以得到完全的满足, 而不剥夺其他个人获得同样满足的能力’。而且我们已经指出, 根据适应的法则, 人的素质正在从适合前一组条件的形式转变为适合后一组条件的形式。现在是由于共同产生我们称为道德意识的那两种机能的增长, 得以确保对后面那些条件的适合。遵循同等自由法则的冲动将与同情心和个人权利本能的力量相称。”21同等自由法则构成了文明社会的伦理基础。

  在斯宾塞看来, 人类社会的文明进化意味着脱离原始人的野蛮竞争状态。原始的人必然是不顾他人付出的代价如何来获取幸福的人。而最终的人则必然是能够获得幸福而不减少他人幸福的人。前者的素质必须被改造成后者的素质。千万年来充塞世界的多种多样的谋杀、奴役和抢劫等祸害、统治者的暴政、阶级的压迫、宗派和政党的迫害、不公正法律中各种自私自利的表现、野蛮的风俗、不诚实的交易、排他的生活方式等等, 只是这起初一度必要的素质所起的不幸作用的例证, 现在人类已经逐渐适合于它所不适合的状况, 那些祸害不过是人类在适应其新环境过程中伴随的痛苦的症状而已。22斯氏强调:“文明就是人的潜在能力在适宜的环境下的发展。”23“正如野蛮人取代了低级动物的地位一样, 假如他作为一个野蛮人的时间持续得太久, 也就必须让位于比他高级的人。......一个民族对另一个民族的征服, 主要是社会性的人对反社会性的人的征服;或者, 严格地说, 是更加适应的人对较少适应的人的征服。”24质言之, 文明人取代野蛮人的社会进化, 归根结底是社会性的人对反社会性的人的征服。

  在国际政治问题上, 斯宾塞与鼓吹种族主义和帝国主义的“社会达尔文主义”毫无共同之处, 他坚决反对殖民主义和帝国主义, 强烈谴责教皇亚历山大六世、伊丽莎白女王和查理二世发动殖民侵略的厚颜无耻。他指出:“一切开拓殖民地的远征, 直到我们自己的时代的那些远征, 包括美国的对外兼并, 法国的占领阿尔及尔和塔希提岛, 英国的征服辛格和旁遮普, 都带有与海盗行径可憎的相似之处。......受获取的贪心所煽动, 我们不断地攫取一块又一块殖民地, 完全不顾它们带来的损失。”斯氏强调:“尽管纯粹的盗窃习性———通常被冠以某些冠冕堂皇的别名———一直是殖民侵略的真正推动力, 从科特斯和皮萨罗的远征以来, 它们的目的却总被标榜为或者是传布的宗教, 或者是扩大贸易。在现代, 后一借口是最招人喜爱的。”25殖民侵略是帝国主义的野蛮行径。“欧洲国家一般应为之感到羞愧的这些残忍的行为, 这些奸诈的做法, 这些杀戮和掠夺的行径, 主要由于殖民是在国家管理之下, 用国家的款项和国家的军队予以支援来进行的。”26

  显然, 斯宾塞是一个19世纪纯正的自由主义者和人文主义者, 而非崇尚强权的“社会达尔文主义”者。斯氏的进化论与赫胥黎的进化论一样, 将生存竞争归为动物和早期人类野蛮状态的行为, 而将社会进化视为人道战胜天行、文明战胜野蛮的伦理过程。

  三、严复的天演论:进化与富强

  严复是福州船政学堂毕业后留学英伦的中国第一代海军军官。中日甲午之役, 北洋水师全军覆没, 参战的海军将士多为严复的福州和英伦同学以及他的北洋水师学堂学生。战败的屈辱, 使严复遭受深痛巨创。对一个饱受列强侵凌的弱国的海军教官来说, 现代世界秩序完全是一个弱肉强食的帝国主义强权世界, 这是他不得不痛苦地接受的严酷现实。

  1895年初春, 丧权辱国的马关条约签订前夕, 时任北洋水师学堂会办的严复奋笔疾书, 于天津《直报》连续发表《论世变之亟》、《原强》、《救亡决论》等振聋发聩的雄文, 一位启蒙思想家自此崛起于晚清思想舞台。向西方寻求救亡之道的严复, 被进化论所深深吸引。在探寻国家富强之本原的《原强》一文中, 严复开宗明义, 力倡达尔文之进化论。他指出, 达尔文着《物种起源》, “自其书出, 欧美二洲几于无人不读, 而泰西之学术政教, 为之一斐变焉。”其大旨谓:“所谓争自存者, 谓民物之于世也, 樊然并生, 同享天地自然之利。与接为构, 民民物物, 各争有以自存。其始也, 种与种争, 及其成群成国, 则群与群争, 国与国争。而弱者当为强肉, 愚者当为智役焉。迨夫有以自存而克遗种也, 必强忍魁桀, 趫捷巧慧, 与一时之天时地利洎一切事势之最相宜者也。”27

  值得注意的是, 严复显然对达尔文在生物学上的贡献或他那关于鸽子变种的煞费苦心的学术研究缺乏兴趣。他对达尔文学说的兴趣, 与其说是其生物学的卓越贡献以及其具有革命性影响之“进化”的新宇宙观, 毋宁说是生存竞争的国际政治意义。他以达尔文生物进化论的生存竞争法则观察和阐释人类行为, 并将其直接与国际政治之弱肉强食的丛林法则相联系。显然, 严复诠释的进化论对达尔文学说存在极大的曲解:达氏进化论属于物种进化的生物学理论, 其并不涉及人类行为以及“群与群争, 国与国争”的国际政治范畴。而且作为一个人文主义者, 达尔文当然更不可能主张“弱者当为强肉, 愚者当为智役”的强权主义, 他明确区分了人类进化与物种进化。

  1896年夏, 严复着手翻译赫胥黎两年前出版的新着《进化论与伦理学》。严译选取赫着第一部分《进化论与伦理学:导论》与第二部分《进化论与伦理学》, 以《天演论》为中文书名 (天演为Evolution的中译) 。《天演论》1897年12月起于《国闻汇编》连载, 1898年由沔阳卢氏慎始基斋木刻刊行。

  严复的《天演论》是赫胥黎着作的改译。耐人寻味的是, 其“精译‘天演论’, 略去‘人伦’。”28严译之重“天演”忽“人伦”的旨趣, 从其中文书名《天演论》清晰可见。如果说赫氏《进化论与伦理学》的关切在与进化相对立的“伦理”, 那么, 严译《天演论》的旨趣则在社会的“进化”, 伦理的主题则被其完全删略。中国是一个道德立国和伦理本位的文明古国, 对严复来说, 衰败的中国当务之急是顺应世界潮流而旧邦新命的“进化”, 而并非护持伦理价值。《天演论》序作者吴汝伦在信中道出了严复译着之现实的启蒙旨趣:“抑执事之译此书, 盖伤吾士之不竞, 惧炎黄数千年之种族, 将遂无以自存, 而惕惕焉欲进之以人治也。本执事忠愤所发, 特借赫胥黎之书, 用为主文谲谏之资而已。”29

  值得注意的是, 严复在这部译自赫胥黎的着作中大量引征斯宾塞的理论, 以致于斯氏在书中大有喧宾夺主之势。斯宾塞是影响严复最深刻的西方思想家, 严复启蒙主义之社会有机体论和培育民智民德民力之“陶铸国民”的主张, 即源自斯宾塞。严复在《天演论》序中指出:“有斯宾塞尔者, 以天演自然言化, 着书造论, 贯天地人而一理之, 此亦晚近之绝作也。”30严复对斯宾塞理论的兴趣, 在其“贯天地人而一理之”的综合哲学, 这成为他的天演论的基本理据。

  在《天演论》按语中, 严复进一步介绍斯宾塞的综合哲学:“斯宾塞尔者, 与达同时, 亦本天演着《天人会通论》, 举天、地、人、形气、心性、动植之事而一贯之, 其说尤为精辟宏富。其第一书开宗明义, 集格致之大成, 以发明天演之旨;第二书以天演言生学;第三书以天演言性灵;第四书以天演言群理;最后第五书, 乃考道德之本源, 明政教之条贯, 而以保种进化之公例要术终焉。呜乎!欧洲自有生民以来, 无此作也。......所谓体大思精, 殚毕生之力者也。”31严复盛赞斯氏的《综合哲学体系》在欧洲历史上无与伦比, 并曾计划翻译此书, 未果。他将斯着A System of Synthetic Philosophy译为《天人会通论》, 强调斯氏哲学贯通自然与社会之旨趣以及其阐发的“保种进化之公例”。显然, 严复试图从斯宾塞理论的“天人会通”逻辑中寻找社会达尔文主义的理据。

  关于赫胥黎《进化论与伦理学》的旨趣, 严复强调:“赫胥黎氏此书之旨, 本以救斯宾塞任天为治之末流, 其中所论, 与吾古人有甚合者。且于自强保种之事, 反复三致意焉。”32严复从赫着中读出了“自强保种”之旨义, 并比较斯宾塞、赫胥黎二家政治学说之殊:“斯宾塞之言治也, 大旨存于任天, 而人事为之辅, 犹黄老之明自然, 而不忘在宥是已。赫胥黎氏他所着录, 亦什九主任天之说者, 独于此书, 非之如此, 盖为持前说而过者设也。”33

  在《天演论》中, “物竞”与“天择”被归为进化论的两大法则。严复在按语中强调:“物竞、天择二义, 发于英人达尔文。达着《物种由来》一书, 以考论世间动植物类所以繁殊之故。......自达尔文出, 知人为天演中一境, 且演且进, 来者方将, 而教宗抟土之说, 必不可信。”34

  1901年, 严复在《侯官严氏丛刻》中对《原强》一文作了修订, 其中对达尔文进化论要旨的诠释被修改为:“物竞者, 物争自存也;天择者, 存其宜种也。意谓民物于世, 樊然并生, 同食天地自然之利矣。然与接为构, 民民物物, 各争有以自存。其始也, 种与种争, 群与群争, 弱者常为强肉, 愚者常为智役。”35

  严复的这一修改意味深长。值得注意的是, 《原强》修订稿对1895年初稿作了几处重要修改:一是明确以“物竞”、“天择”二语概括进化论的基本法则。二是删除了“国与国争”这一国际政治含义的用语。三是将“弱者当为强肉, 愚者当为智役”改为“弱者常为强肉, 愚者常为智役”, 改应然之“当”为实然之“常”, 抹去了原句肯认赞扬“弱肉强食”的道德评判色彩, 且将此状态限定为人类社会“其始也”, 此句修改最为微妙。也许严复已意识到, 其原文中将“国与国争”之“弱肉强食”的丛林法则归为达尔文进化论太过牵强, 而“弱者当为强肉, 愚者当为智役”的强权主义逻辑则具有赤裸裸的反伦理性, 这显然并非达尔文的观点。而且, 达氏进化论的自然选择说即使适用于人类社会, 亦仅限于人类进化的早期阶段。严复的修改, 不难看出其思想中“进化”与“伦理”的深刻张力。显然, 《原强》初稿中将生物进化论引申至国际政治领域的社会达尔文主义, 与其说是达尔文抑或斯宾塞的进化论, 毋宁说是严复对进化论的曲解。

  严复喜读老子, 他从《道德经》发现了与达尔文、斯宾塞相通的天演思想。在《老子评点》 (1905年) 中, 严复以老子会通达尔文进化论, 并以老子之自然放任的无为而治比附自由民主。老子“天地不仁, 以万物为刍狗;圣人不仁, 以百姓为刍狗”一句, 严复评点:“天演开宗语。”“此四语括尽达尔文新理。”36《老子》十八章, 严复评点:“故今日之治, 莫贵乎崇尚自由。自由, 则物各得其所自致, 而天择之用存其最宜, 太平之盛可不期而自至。”37自由最适宜于天演界之物竞天择的生存竞争。

  《天演论》是一本奇特的译着。史华慈指出:“《进化论与伦理学》一书为严复介绍他所理解的斯宾塞的进化论哲学提供了一个出发点, 而赫胥黎则几乎成了斯宾塞的一个陪衬角色。在探讨过程中, 严复自己所作的宗教的、形而上学的和伦理的按语已使这一点很明确了。最重要的是, 正是在《天演论》中, 他十分清楚地表达了自己对社会达尔文主义和它包含的伦理的深深信仰。他清醒地知道这一伦理暗示了在中国将有一场观念的革命, 现在他的注意力之所向正是这场革命。而对于严复的许多年轻读者来说, 构成《天演论》中心思想的, 则显然是社会达尔文主义的口号。”38史华慈注意到, 严复《天演论》的旨趣在于倡言足以在中国引发一场观念革命的社会达尔文主义, 他通过阐扬“他所理解的斯宾塞的进化论哲学”而非原着作者赫胥黎的理论, 完成了这部奇特的改编译着。反讽的是, 《天演论》译者严复所欣赏的社会达尔文主义, 恰恰是作者赫胥黎所竭力反对的, 赫氏明确反对那种“试图将宇宙之自然本性类推适用于人类社会”的观点。

  在《天演论》中, 汪荣祖则看到了严复调和斯宾塞与赫胥黎的旨意:“我们实在无须采取非杨即墨的观点, 把严氏定位于斯宾塞。严复一心要把他所理解的天演论说清楚, 是十分显而易见的, 实在没有必要囿于一家之说, 吴汝伦序言中所谓‘天行人治, 同归天演’, 实已道出译者汇合赫、斯二说的微意。”39

  严复《天演论》的旨趣无疑是社会达尔文主义, 正是它引发了一场震撼清末士林之新价值观的思想革命。另一方面, 严复在《天演论》中旨在弥合进化与伦理的深刻裂痕, 这正是他在接受进化论时所面临的一大思想困境。事实证明, 严复甚至终其一生都没有走出这一“进化与伦理”的困境。

  严复倡言的“天人会通”的天演论是一种社会达尔文主义, 即将进化论之生存竞争、自然淘汰的丛林法则引申至人类行为和国际政治领域的社会进化论。在《原强》中, 进化论被诠释为“群与群争, 国与国争。而弱者当为强肉, 愚者当为智役焉。”尽管这一理论被冠以达尔文进化论, 但其并不符合达氏理论的意旨, 而实为彻头彻尾的社会达尔文主义。当然, 是严复之中国版的社会达尔文主义。

  问题在于, 严复将天行人道混为一谈的社会达尔文主义来自何处?显然, 它既不同于达尔文的物种进化论, 也与赫胥黎、斯宾塞人道高于天行的人文主义社会进化论相抵牾。严复天演论对达尔文和斯宾塞进化论的曲解, 毋宁说是一个中国启蒙思想家藉由翻译西学而进行的巧妙的理论创造。与赫胥黎关注人类文明进步的普遍性观点不同, 严复念兹在兹的问题则是其古老祖国的自强保种, 救亡图存。赫胥黎将伦理过程视为反宇宙过程的和反进化的, 严复则从列强主导的帝国主义国际秩序中看到了“优胜劣败、弱肉强食”的丛林法则。在《天演论》中, 严复之自强保种的民族主义关切与赫胥黎之关注人类文明命运的哀婉人文忧患, 大异其趣。严复社会达尔文主义式的天演论, 是他将达尔文进化论与其对帝国主义国际政治秩序的观察相结合的产物。对于一个处于救亡图存危机中的中国海军教官而言, 把生存竞争的进化论与弱肉强食的国际政治秩序相联系, 并非难以理喻的。

  在危机中的晚清思想界, 严复的天演论具有石破天惊的启蒙意义。其“竞争—变革—发展—富强”的进化逻辑, 表征一种进步论的价值观和历史观, 并揭破了帝国主义国际政治之丛林法则的真相, 由此在儒教中国引发了一场意义深远的价值观变革, 从而激发了国人的民族主义精神, 以及危机意识、竞争意识和革新意识。

  《天演论》是一个东方启蒙者闻名遐迩的翻译文本。经严复创造性的翻译而呈现的与赫胥黎原着大异其趣的中国版进化论, 提供了一个东西方跨文化传播之“理论旅行”的饶有趣味的案例。

  严复翻译《天演论》获得了巨大的成功, 它使进化论风靡清末知识界, 成为激荡中土的汹涌澎湃的新思潮。胡适回忆道:“《天演论》出版之后, 不上几年, 便风行到全国, 竟做了中学生的读物了。读这书的人, 很少能了解赫胥黎在科学史和思想史上的贡献。他们能了解的只是那‘优胜劣败’的公式在国际政治上的意义。在中国屡次战败之后, 在庚子、辛丑大耻辱之后, 这个‘优胜劣败, 适者生存’的公式确是一种当头棒喝, 给了无数人一种绝大的刺激。几年之中, 这种思想像野火一样, 延烧着许多少年人的心和血。‘天演’、‘物竞’、‘淘汰’、‘天择’等等术语都渐渐成了报纸文章的熟语, 渐渐成了一班爱国志士的‘口头禅’”。40“胡适”之名和“适之”之号, 即为进化论的产物。

  四、杜亚泉的进化论批判

  进化论思潮的兴起, 是清末转型时代中国思想变革的重要表征。进化论以竞争、发展、进步的新价值观, 颠覆了儒家伦理主导之古典中国的意义世界。另一方面, 天演论之“优胜劣汰”、“弱肉强食”的社会达尔文主义亦解构了传统道德, 其反伦理倾向流弊日显, 引起思想界的深切忧思。1913年, 杜亚泉在《东方杂志》发表《精神救国论》, 深入反思清末以降以进化论为代表的物质主义思潮。供职于商务印书馆的杜氏是一位百科全书式的启蒙学者, 其精通自然科学, 并广泛涉猎人文社会科学。他对进化论的学理、思潮演变和社会影响, 进行了深刻透辟的反思。

  杜亚泉指出:达尔文之研究本以生物学的事实及法则为主, 惟其学说之影响所及甚为广泛, 社会思想由此而开一新纪元。其要旨, 不外乎以生存竞争为原因, 以自然淘汰为作用, 以进化为结果。而其证明人类在自然界中之位置, 则以一新人类观颠覆了以往之人类观, 影响尤大。斯宾塞哲学应用生物学之原理尤为广泛, 一切宇宙现象皆以进化之根本法则一以贯之, 唯物哲学之大系至此而完成。其进化论之法则, 不外乎物质之集合及运动, 且由简单状态变复杂状态。故斯宾塞与达尔文之学说虽皆应用生物学之原理, 而一则以生存竞争自然淘汰之事实, 就人类社会观察;一则以生物体之组织与人类社会之组织比较, 以明社会之性质与其生长发达之法则。一属于动的方面, 一属于静的方面。41

  在杜亚泉看来, 进化论传入中国后被严重地误读曲解, 成为崇尚生存竞争而蔑弃伦理道德的“弱肉强食主义”。达尔文、斯宾塞“二氏之学说, 流传于庸俗之间者, 每多谬解。其谬解达氏之说者, 往往视进化论为弱肉强食主义之异名, 乃主张强者之权利, 怂容弱者之死灭, 于人类社会之道德, 置之不顾。实则达氏之说, 决非蔑视道德者。.......是达氏之道德观念, 与竞争观念, 实相成而不相悖。.......实则斯氏之进化说, 以协力互助, 为人类进步之特征, 已与生存竞争之说, 隐相对抗。.......是斯氏固以协力互助与生存竞争根本调和, 为绝对之道德法, 其说较达氏为精。乃世俗流传, 仅窥二氏学说之半面, 专以生存竞争, 为二氏学说之标帜, 互相推演, 而社会进化之学理, 转为社会堕落之原因, 此非二氏之过, 而学二氏者之过耳。”42杜亚泉对达尔文、斯宾塞进化论的诠释正本清源, 厘清了中国知识界之流俗的曲解误读, 并对严复天演论的“弱肉强食主义”进行了深刻的反思批判。

  杜亚泉认为, 以进化论为代表之唯物论哲学, 其物质主义与悲观主义是现代社会堕落的重大原因。在进化论世界, 唯以保其生存和免于淘汰为处世之紧急问题。“质言之, 即如何而使我为优者胜者, 使人为劣者败者而已。如此世界, 有优劣而无善恶, 有胜败而无是非。道德云者, 竞争之假面具也;教育云者, 竞争之练习场也;其为和平之竞争, 则为拜金主义焉;其为激烈之竞争, 则为杀人主义焉。”43

  杜亚泉强调, 达尔文、斯宾塞之进化论虽非蔑视伦理, 毁弃道德, 但其根底则为唯物论。赫胥黎虽为达氏进化论辩护最力, 但其亦矫正了达氏学说之偏弊。“赫氏对于达氏所主张‘道德的本能亦不过生存欲’之谬见, 则极反对之, 主张限制竞争说, 力纠达氏之谬点。大致谓自然界生存竞争之现象, 初不可以人间道德之见地观之。......人类之初, 弱肉强食, 犹与禽兽无异, 全然营非道德的生活。人类社会之进化云者, 即自此境遇中脱出, 由非道德的人类, 变而为道德的人类之谓也。脱离非道德的进化律自由发展之动物世界, 建设一道德的进化律所支配之人间世界, 以共同之和平, 代相互之竞争, 使生存竞争, 受若干之制限, 文明愈进, 制限愈严, 个人之自由, 以不害他人之自由为限, 此即赫氏限制竞争说之大意。对于达氏进化论以生物界之生存竞争适用于人间社会, 已表否认之意。”44

  在《精神救国论》中, 杜亚泉对达尔文、斯宾塞、赫胥黎等的进化论学说进行了正本清源的诠释和精当公允的评判。他从现代性反思的视野, 对以进化论为代表的唯物论哲学之物质主义和悲观主义倾向, 对中国版庸俗进化论之反伦理性的弱肉强食主义, 进行了深刻的理论批判。杜氏欣赏赫胥黎之从动物世界之非道德的进化律到人类社会之道德的进化律的限制竞争说, 其实这也是斯宾塞的观点。杜氏批判了进化论的唯物论哲学的理论偏弊, 并揭示了西方哲学从唯物论到心物二元论、到唯心论的理论演变, 这是近代中国思想家对进化论学说的一次系统的理论批判。此前, 章太炎的《俱分进化论》 (1906年) 曾以佛学庄子思想批判进化论的进步主义, 但未及进化论的生存竞争说和弱肉强食主义。

  1902年, 俄国无政府主义者克鲁泡特金出版《互助:一个进化的因素》, 以“互助”修正达尔文进化论。克氏断言:达尔文所谓生存竞争、自然选择不是生物进化的根本原因, 互助才是一切生物进化的真正因素。清末民初, 互助论传入中国, 这一科学与伦理融合的新进化论风行知识界。孙中山在《建国方略》中引用互助论, 区分人类进化与物种进化:“人类初出之时, 亦与禽兽无异;再经几许万年之进化, 而始长成人性。而人类之进化, 于是乎起源。此期之进化原则, 则与物种之进化原则不同:物种以竞争为原则, 人类则以互助为原则。社会国家者, 互助之体也;道德仁义者, 互助之用也。人类顺此原则则昌, 不顺此原则则亡。”45互助论的兴起, 是对天演论之社会达尔文主义的理论修正。

  五、天演论之双刃剑

  在晚清思想界, 天演论犹如一把双刃剑:一方面, 它以一种新陈代谢的变化、发展的进步论之新价值观, 在泱泱古邦引爆了一场深刻的观念革命, 成为晚清启蒙思潮最有力的思想武器;另一方面, 其生存竞争、弱肉强食的社会达尔文主义, 则在唤醒国民救亡图存的危机意识、民族意识和改革意识的同时, 以其反伦理性和反人道性颠覆了中国传统伦理观念, 加剧了转型时代的意义危机。天演论之进化与伦理的思想张力, 凸显了晚清启蒙思潮与欧洲启蒙运动主流的自由主义、人文主义的深刻差异。

  天演论之生存竞争说的反伦理倾向, 使严复的启蒙主义在进化与伦理的巨大张力之间陷入了深刻的困境。天演论是一种蕴含激进的反传统取向的新思潮, 尽管严复本人并不是一个五四式的反传统主义者, 其“统新故, 苞中外”的中西融和的文化观不乏英国古典自由主义的稳健风格;但其所倡言的天演论则颠覆了中国传统的儒家意义世界, “竞争”“淘汰”“优胜劣汰”的力本位世界观, 与儒家“仁义”为本的德本位世界观格格不入。

  严复之天演论存在着深刻的伦理困境:一方面, 天演论旨在弥合进化与伦理的冲突, 而强调进化的道德性, 倡言“合群进种”, 群内合作有利于群际生存斗争, 社会进化取决于一个族群之民智民德民力的优胜。另一方面, 在族群竞争中, 他则回避了社会进化的伦理问题, 而宣扬“优胜劣汰, 弱肉强食”的强权主义, 从而将现代国际政治之强权主义丛林法则合理化, 这也使其天演论落入了社会达尔文主义之反伦理反人道的思想陷阱。

  1903年, 严复翻译斯宾塞的《群学肄言》 (《社会学研究》) , 旨在以伦理平衡天演论的生存竞争说。他对天演论的流播可能引起的负面影响有所意识, “仆虽心知其危, 故《天演论》既出之后, 即以《群学肄言》继之, 意欲锋气者稍为持重。”46严复尤重斯宾塞学说的伦理意义, 他甚至把斯氏看作一位西方儒家, 其学说兼儒家精义。“不佞读此在光绪七八之交, 辄叹得未曾有, 生平好为独往偏至之论, 及此始悟其非。窃以为其书实兼《大学》《中庸》精义。而出之以翔实, 以格致诚正为治平根本矣。”47

  斯宾塞崇尚道德, 将道德归为人类社会进化的基础。他在《群学肄言》中强调:“而郅治有可言者, 是普通公例何耶?曰民托于群以为生, 彼之累其群者, 不可过其群之累彼, 一也。民生所受利于其群, 所为皆有以相报, 其所报者虽至俭, 必如所食于其群, 二也。为义务, 为乐方, 将人人各得其自由, 惟不以其人之为义务为乐方, 而以阻他人之为义务为乐方, 三也。三者不备, 其群不昌。夫民为幺匿, 群为拓都, 今设有甲乙二拓都于此, 其所处之地势, 其形制之大小皆同, 特乙之幺匿可聚居而毋相轭, 而甲之幺匿则聚而相侵损, 斯甲群幸福之全, 必逊于乙群者。又使有丙群焉, 其幺匿聚居不止于无相轭而相济, 此其幸福弥隆, 而愈为甲群之所不及。”48

  在《译群学肄言序》中, 严复强调:“真宰神功, 日惟天演, 物竞天择, 所存者善。”49值得注意的是, 在严复那里, 天演的伦理意义逐渐凸显, 进化论的基本法则已从优胜劣汰、弱肉强食的“适者生存”, 转变为合群利群的“善者生存”, 亦即从“物竞天择”到“人竞群择”, 从生存竞争的自然选择到合作互助的社会选择。

  六、回归儒家传统

  进化论兴起于19世纪中叶的英国, 彼时适值工业革命与大英帝国的巅峰时代, 在这一现代性凯歌行进的时代, 思想界弥漫着维多利亚时代的乐观精神。1914年, 第一次世界大战爆发, 启蒙运动以降建基于无限乐观的进步主义之上的现代文明, 遭遇了前所未有的毁灭性灾难。德国哲学家斯宾格勒1918年出版的《西方的没落》, 宣告了西方现代性的深刻危机。英国哲学家罗素战后关于西方文明的反思, 则将由帝国主义、军国主义所导致的西方文明的危机, 归为西方人生观和价值观的破产。50

  19世纪后期, 随着维多利亚时代后期大英帝国的盛极而衰和工业文明的危机毕露, 无限乐观的进步主义已渐成明日黄花。进化论运动的领袖斯宾塞晚年亦放弃了其早年乐观的单线进化论, 对进化转而持多元的观点。19世纪末英国社会经历之工业革命后的“集体主义”进程使老斯宾塞深感沮丧, 他不无悲观地认识到进步与退步相伴而行。“如果把所有社会看作一个整体, 那么进步是必然的。但是对于个别的社会, 进步则不是必然的, 甚至是不可能的。”“如果目前的退步理论不能成立, 那么在我看来, 进步理论在它的一般形式上似乎也站不住脚……我相信, 退步和进步出现的频率几乎是相等的。”51

  惨绝人寰的欧洲大战, 击破了严复的西化富强之梦。赫胥黎的幽灵缠绕在严复的心灵, 使其直面进化与伦理的冲突, 而伦理越来越成为老严复挥之不去的核心关切。晚年严复思想的主题亦发生了深刻转变:由进化而伦理, 由竞争而和谐, 由尚力而崇德。这位晚清以“西学圣人”着称的启蒙先驱, 至五四时期终于复归中国传统, 痛苦地告别了启蒙主义, 而转向保守主义。与友人熊纯如的通信, 记录了晚年严复思想和心境的蜕变。

  在国际政治问题上, 严复坚持公理道义, 谴责德国日本毁弃公理而武力争霸的强权主义, 并且批判德国学者以进化论为战争辩护的谬论。“西方一德, 东方一倭, 皆犹吾古秦, 知有权力, 而不信有礼义公理者也。德有三四兵家, 且借天演之言, 谓‘战为人类进化不可少之作用’, 故其焚杀, 尤为畅胆。顾以正法眼藏观之, 纯为谬说, 战真所谓反淘汰之事, 罗马、法国则皆受其敝者也。故使果有真宰上帝, 则如是国种, 必所不福;又使人性果善, 则如是学说, 必不久行, 可断言也。”52对于严复来说, 战争与进化背道而驰, 战争以恶淘汰善, 而具有反淘汰性。

  五四是一个中西文化激荡的启蒙时代, 激进主义与保守主义的颉颃成为民初思想界的一大特色。此时, 严复已从晚清的启蒙立场后退, 他反对新文化运动激进的思想革命和文学革命, 而对于辜鸿铭攻击西学的保守言论, 则颇表同情。“辜鸿铭议论稍有惊俗, 然亦不无理想, 不可抹杀, 渠生平极恨西学, 以为专言功利, 致人类涂炭。鄙意深以为然。至其訾天演学说, 则坐不能平情以听达尔文诸家学说, 又不悟如今日德人所言天演, 以攻战为利器之说, 其义刚与原书相反。西人如沙立佩等, 已详辨之, 以此訾达尔文、赫胥黎诸公, 诸公所不受也。”53严复引辜鸿铭为同道, 批判重功利而毁道德的西方现代思潮。但他对辜氏攻击天演论则不以为然, 他仍为达尔文、赫胥黎的进化论辩护, 谴责德国崇拜强权的社会达尔文主义对进化论学说的扭曲。耐人寻味的是, 此时严复已不再把达尔文进化论视为弱肉强食主义。

  欧战爆发后, 严复始终关注欧洲战局的演化。他同情英法, 预言穷兵黩武的德国终将失败。他批判德国奉行的强权主义, 指出:德国“顾自伏烈大力以来, 即持强权主义, ......其国家学说, 大抵以‘有强权, 无公理’一言蔽之而已。”54“盖自德国学者, 如尼采、特斯基倡说以来, 人知世间一切竞争, 不视理而视力, 力平而后理申。”55

  严复将德国的强权主义追溯到叔本华、尼采之反理性主义的唯意志论哲学, 并将其与中国法家及秦始皇的霸道相类比。“德自学说治术, 与英法绝殊, 其学者如叔本华、尼采、特来斯基, 皆原本性恶, 而不以民主共和为然, 与吾国之荀卿、商鞅、李斯最为相似, 其异者, 特以时世进化之不同, 使申、商、始皇等生于今日, 将其所为, 与德无二致也。”56严复强调:“德之政法, 原较各国为长, 其所厉行, 乃尽吾国申、商之长, 而去其短。日本窃其绪余, 故能于卅年之中, 超为一等之强国。”57严复承认, 与英法自由主义相对立的德国日本的军国主义尽管有强权而无公理, 但其不失为国家富强之道。

  欧战旷日持久, 生灵涂炭, 科技的进步使其沦为现代战争的利器, 这使严复对欧洲现代科学文明产生了深刻的幻灭感。“欧战英、法、俄、意虽有进步, 然德不易败, 欲睹结局, 尚不知当糜几许金钱?当残若干生命?文明科学, 终效于人类如此, 故不佞今日回观吾国圣哲教化, 未必不早见及此, 乃所尚与彼族不同耳。”58

  面对辛亥革鼎后“举国若狂, 廉耻道丧”的伦理危机, 严复不免忧心忡忡。他对西方文明渐生绝望, 昔日曾心向往之的西方文明之体———“自由”, 亦失去了往日的光环。严复哀叹:“西国文明, 自今番欧战, 扫地遂尽。......政如罗兰夫人临刑时对自由神谓:‘几多罪恶假汝而行也。’往闻吾国腐儒议论谓:‘孔子之道必有大行人类之时。’心窃以为妄语, 乃今听欧美通人议论, 渐复同此, ......即此可知天下潮流之所趋矣。”59

  西方文明的幻灭, 使垂暮之年的严复退而回归中国传统, 他相信孔子之道才具有恒久的价值。“鄙人行年将近古稀, 窃尝究观哲理, 以为耐久无弊, 尚是孔子之书。”60在他看来, 中国的救亡之道还在传统。“中国目前危难, 全由人心之非, 而异日一线命根, 仍是数千年来先王教化之泽。”61

  关于民国初年帝制崩解的秩序危机和传统失范的意义危机, 严复将其归因于晚清追求西化的维新运动, 他甚至对自己当年译《天演论》的伦理后果亦不无反省自责。“时局至此, 当日维新之徒, 大抵无所逃责。仆虽心知其危, 故《天演论》既出之后, 即以《群学肄言》继之, 意欲锋气者稍为持重, 不幸风会已成, 而朝宁举措乖谬, 洹上逢君之恶, 以济其私, 贿赂奔竞, 跬步公卿, 举国饮醒, 不知四维为何事。”62

  第一次世界大战是西方现代文明的转折点, 它是继辛亥革命后引发严复晚年思想转变的又一重大历史事件。对于一个从西方引入现代文明之火种的盗火者来说, 欧战无情地击破了启蒙者严复的西化富强之梦, 也动摇了他对进化论的信仰。1918年, 严复绝望地写道:“不佞垂老, 亲见脂那七年之民国与欧罗巴四年亘古未有之血战, 觉彼族三百年之进化, 只做到‘利己杀人, 寡廉鲜耻’八个字。回观孔孟之道, 真量同天地, 泽被寰区。此不独吾言为然, 即泰西有思想人亦觉其为如此矣。”63严复的进步主义之梦破灭了。在他看来, 西方文明三百年的进化完全为非道德的甚至反道德的, 其至今只沦为“利己杀人, 寡廉鲜耻”八个字。进化论及西方现代文明的幻灭, 表征着一代启蒙大师由西化而传统的思想蜕变。

  结语

  天演论是清末最影响深远的启蒙理论, 严复藉由翻译西学而建构的“物竞天择, 适者生存”的进化论, 在清末知识界引发了一场新宇宙观与新价值观的深刻观念革命, 传播了“竞争”、“变革”、“进步”的现代观念, 并激发了一代中国人“自强保种”的民族主义意识。

  然而, 严复熔达尔文生存竞争说与帝国主义国际政治之丛林法则于一炉的天演论, 亦具有强烈的社会达尔文主义倾向。严复的天演论既不同于达尔文的生物进化论, 又异于赫胥黎、斯宾塞的人文主义进化学说, 而是其通过改译赫胥黎着作而重构的旨在“自强保种”的中国版进化论, 它在危机四伏的清末成为一种振聋发聩的启蒙理论。而另一方面, 这种将人类社会丛林化的天人会通的天演论, 其生存竞争、弱肉强食的强权主义逻辑亦具有强烈的反伦理性和反人道性。因而, 天演论犹如一柄双刃剑。正如赫胥黎原着《进化论与伦理学》书名所预示的, 严复的天演论从一开始就不可避免地面临进化与伦理之间的深刻紧张。这一进化与伦理二律背反的悖论, 成为困扰启蒙者严复终生的思想难题。从1895年《原强》倡言的“优胜劣败”、“弱肉强食”的社会达尔文主义, 到1896年译《天演论》忽略赫胥黎之伦理关切而阐扬“保种进化”的民族主义, 到1903年译《群学肄言》而阐扬斯宾塞的“善者生存”理论, 复至晚年于五四时期最终告别进化论和西方文明, 严复之进化论经历了深刻的思想变迁, 其思想一直为进化与伦理的张力所困扰。

  竞争与德性的悖论, 这一百年前的“严复问题”, 实为中国启蒙运动和中国现代化的一大难题。它所蕴含的现代性与人性的深刻困境, 以及后发展国家现代化之富强与文明的张力, 今天仍困扰着21世纪转型社会的中国人。

  注释:

  1 [英]索利:《英国哲学史》, 段德智译, 山东人民出版社1996年版, 第272、273页。
  2 [英]赫胥黎:《进化论与伦理学》, 宋启林等译, 北京大学出版社2010年版, 第4页。
  3 (4) (5) (6) (7) (8) (9) (10) (11) 赫胥黎:《进化论与伦理学》, 第4、15、23、24、34、34、34、34、34页。
  4 (13) (15) 索利:《英国哲学史》, 第273、275、276页。
  5 (16) [美]刘易斯.A.科瑟:《社会学思想名家》, 石人译, 中国社会科学出版社1990年版, 第143、124页。
  6 [美]斯蒂芬·平克:《人性中的善良天使---暴力为什么会减少》上, 安雯译, 中信出版集团2015年版, 第225页。
  7 (19) (20) (21) (22) (23) (24) (25) (26) [英]赫伯特·斯宾塞:《社会静力学》, 张雄武译, 商务印书馆2012年版, 第35、54、28、55、231、232、233、185~186、194页。
  8 严复:《原强》, 载卢云昆编《社会剧变与规范重建---严复文选》, 上海远东出版社1996年版, 第7页。
  9 (39) 汪荣祖:《严复的翻译》, 载氏着《从传统中求变》, 百花洲文艺出版社2002年版, 第148、148~149页。
  10 孙应祥:《严复年谱》, 福建人民出版社2003年版, 第87页。
  11 (32) 严复:《天演论》自序, 载《严复文选》, 第318、319页。
  12 (33) (34) 严复:《天演论》按语, 载《进化论与伦理学》, 第154、160、154页。
  13 严复:《原强修订稿》, 《侯官严氏丛刻》, 载《严复文选》, 第18页。
  14 (37) 严复:《老子评语》, 载王拭主编《严复集》第4册, 中华书局1987年版, 第1077、1082页。
  15 [美]本杰明、史华慈:《寻求富强:严复与西方》, 叶美凤译, 江苏人民出版社1989年版, 第104页。
  16 胡适:《胡适自传》, 黄山书社1986年版, 第46页。
  17 杜亚泉:《精神救国论》, 载许纪霖、田建业编《杜亚泉文存》, 上海教育出版社2003年版, 第34~35页。
  18 (43) 杜亚泉:《精神救国论》, 载《杜亚泉文存》, 第35~36、37页。
  19 杜亚泉:《精神救国论 (续一) 》, 载《杜亚泉文存》, 第41页。
  20 孙中山:《建国方略》, 载《孙中山选集》, 人民出版社1981年版, 第156页。
  21 严复:《与熊纯如书》六十三, 载王栻主编《严复集》第三册, 第678页。
  22 (49) 严复:《译群学肄言序》, 载[英]赫伯特·斯宾塞《社会学研究》, 严复译, 世界图书出版社2012年版, 第4、1页。
  23 斯宾塞:《社会学研究》, 第499页。
  24 参见[英]罗素《中国问题》, 秦悦译, 学林出版社1996年版。
  25 转引自刘易斯.A.科瑟:《社会学思想名家》, 第107页。
  26 (53) 严复:《与熊纯如书》二十三, 载王栻主编《严集》第三册, 第622、623页。
  27 严复:《与熊纯如书》二十五, 载王栻主编《严复集》第三册, 第625页。
  28 严复:《与熊纯如书》二十六, 载王栻主编《严复集》第三册, 第627页。
  29 严复:《与熊纯如书》五十七, 载王栻主编《严复集》第三册, 第675页。
  30 (60) 严复:《与熊纯如书》五十二, 载王栻主编《严复集》第三册, 第667、668页。
  31 严复:《与熊纯如书》三十六, 载王栻主编《严复集》第三册, 第642页。
  32 严复:《与熊纯如书》七十三, 载王栻主编《严复集》第三册, 第690页。
  33 严复:《与熊纯如书》六十二, 载王栻主编《严复集》第三册, 第678页。
  34 严复:《与熊纯如书》六十三, 载王栻主编《严复集》第三册, 第678页。
  35 严复:《与熊纯如书》七十五, 载王栻主编《严复集》第三册, 第692页。

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