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社会儒学的本质规定与基本内容

时间:2018-04-18 15:07作者:依依
本文导读:这是一篇关于社会儒学的本质规定与基本内容的文章,本文主要介绍了社会儒学的本质规定与基本内容。

  摘要:作为一种儒学的新兴形态, 社会儒学尚处于初创阶段, 这主要是由于其倡导者对“社会”概念的理解存在差异, 理论出发点和研究视角也各有不同。社会儒学须顾及源远流长的儒学历史形态, 从而建构一种贯通古今中外的儒学形态。而要建构较为完善的普通社会儒学, 就应明确其研究的对象、范围和内容, 深入探讨儒家的社会活动论、社会理想论、社会结构论、社会关系论、社会分层论、社会规范论、社会价值论等。儒学蕴藏着丰富的社会思想资源, 儒学的社会功能仍在不断呈现, 儒学的历史遗存得到保护和充实, 社会儒学的学理基础扎实有力, 这些为社会儒学的构建提供了可能性条件。而“返本开新”、“体用无间”和“反向格义”则是构建具有生命力的社会儒学的重要方法论路径。

  关键词:多元一体; 社会儒学; 返本开新; 体用无间; 反向格义;

  进入21世纪, 随着中国传统文化的复兴, 儒学呈现出多样化的发展态势, 其中具有标志性的重大事件就是生活儒学、社会儒学和民间儒学的相继生成。据笔者所掌握的材料, 作为一个标志性概念, “社会儒学”提出已有10多年了。但作为一种儒学的新兴形态, 社会儒学尚处于初创阶段, 还不能说业已成熟, 这主要表现在:其社会知名度还不高, 需要加大宣传力度;其基本概念范式尚未建构起来, 其对象问题域有待进一步确立;对一些重大社会儒学问题如儒家的社会变迁思想、社会系统思想、社会主体思想等的研究尚未充分展开, 相关成果不多;社会儒学与其他儒学形态之间的关系尚未梳理清楚, 对于如何定位社会儒学在整个儒学体系中的地位、作用、价值, 也需要进一步阐明, 等等。笔者在《社会儒学建构:当代儒学创新性发展的一种选择》[1]一文中, 已阐述了社会儒学的内涵、建构社会儒学的意义和如何建构社会儒学等元社会儒学问题。本文将立足于多元一体角度, 对社会儒学的本质规定、基本内容和建构社会儒学的可能性、方法论路径等问题进一步加以补充、完善及拓展。

  一、社会儒学的本质规定

  关于“社会儒学”这一概念究竟始于何时, 学术界的认识并不一致, 也有一个逐步清晰化的过程。原以为其最早是由笔者于2008年在提交给中韩儒学交流大会的论文[2]中提出的, 然而根据最新掌握的材料, 对这一看法必须予以修正。目前来看, 最早使用“社会儒学”概念的是陈壁生, 他在《谁是儒家的真正敌人?》一文中指出, 今天在“国”的领域, 儒学明显已经不适应了, 但可以把“国”转化为“社会”, 把“政治儒学”转化为“社会儒学”;“社会儒学”包括家庭及正在式微的家族与现代大学两种单位[3]。随着新材料的发现, 也许还会证实有更早的“社会儒学”的提出者。笔者和李维武 (2010年) 也较早提出了“社会儒学”范畴。笔者曾在2012年由曲阜师范大学历史文化学院主办的“社会转型期儒学的重建”会议上作题为《建构社会儒学》的主题发言, 2013年撰写《社会儒学建构:当代儒学创新性发展的一种选择》一文带到韩国安东大学进行学术交流, 经修改后发表于《东岳论丛》2015年第10期。以后笔者又分别于2015年、2016年组织召开“社会儒学和社会治理”与“社会儒学和社会关系”两次国际学术讨论会。

  应当说, 国内最早对社会儒学进行系统阐发的是韩星和谢晓东两位同人。韩星在2009年提交了题为《社会儒学———关于儒学发展方向的思考》的会议论文, 后又陆续撰写了若干篇关于社会儒学的专题文章。谢晓东在《哲学动态》2010年第10期上发表了《社会儒学何以可能》, 后又撰写《第六伦与社会儒学》, 发表于《东岳论丛》2015年第10期。迄今为止, 国内社会儒学的倡导者主要是笔者、韩星与谢晓东三位, 当然也得到了吴光、黄玉顺两位先进及其他同道的赞许和响应。然而, 即便在笔者、韩星与谢晓东之间, 对社会儒学概念的理解也不尽一致, 这主要出于两方面的原因:

  (一) 对“社会”概念的理解存在差异

  谢晓东并未对“社会”作出明确界定, 从他的立论来看, 似乎是指“后共同体时代的市民社会”。如果真是这样, 那么他的“社会”范畴虽体现了现代化特征, 却未免过于狭隘。韩星同样未对“社会”予以明确界定, 但他表示, 他的社会儒学是在与心性儒学、政治儒学的对照中提出的, 是面向大众的, 以日常伦理为其基本构成。他强调, 修身是社会儒学的根本, 家庭是社会儒学的基石, 社群组织是社会儒学的展开领域。结合韩星的多篇论文可以看出, 他所理解的“社会”应当包括个体、家庭和社群组织, 尤其是乡村社区和城镇社区。他对“社会”的理解固然较为广泛, 但也存在不够周延之处:既然说社会儒学是在与心性儒学、政治儒学的对照中提出的, 那么, 社会儒学就应把个体排除在外, 但他又强调社会儒学的逻辑起点是个体的人, 这有点儿自相矛盾;而且, 他不太关心社会对儒学的影响和儒学对社会的反映, 而是单向度地强调儒学对社会组织的干预、整治和完善。

  笔者根据《社会哲学》[4]一书的理论构想, 从社会学角度把“社会”理解为一个由多个层面、多种要素、多种类型组成的有机系统, 据此将社会儒学分为三个方面:一是作为思想内容的社会儒学;二是作为功能实现的社会儒学;三是作为存在形态的社会儒学。在作为思想内容的社会儒学方面, 笔者又提出广义、中义、狭义之分———相对于自然而言的是广义的社会儒学, 它由人类儒学 (包括人生儒学、心性儒学和身体儒学等) 、文化儒学 (包括义理儒学、教化儒学、宗教儒学、艺术儒学、道德儒学等) 和狭义社会儒学 (包括经济儒学、政治儒学、法律儒学、管理儒学等) 构成;而相对于个人而言的是中义的社会儒学, 相对于文化而言的是狭义的社会儒学。笔者如此分类的目的, 既是为了助成儒学的结构优化、强化儒学的整合统一, 也是为了凸显儒家普遍性的而又为人们所忽视的社会思想, 更是为了凸显儒学的社会化。

  社会儒学的三个方面并非互不相关, 而是具有内在的逻辑关联性:作为功能实现的社会儒学实际上就是儒学与社会 (包括传统社会和现代社会) 的双向互动———双向观照、双向批判、双向参与和双向影响, 作为思想内容的社会儒学正是通过功能实现, 而转换为作为存在形态的社会儒学。无论是儒学的功能实现还是作为社会存在形态的自在的儒学样态, 都必须借助于儒学的社会化和社会的儒学化两个环节。所谓儒学的社会化, 是指儒学的政治化、人文化、大众化和世俗化。所谓社会的儒学化, 绝非指像一些“儒学本位论”者所主张的那样倡导“以儒治国”, 而是指通过儒学的普及、推广、教化, 使社会主体自觉认同、接受儒家的思想智慧, 使儒家文化资源和道德资源不断在社会中显露、展开及实现, 并转化为人的内在心性、精神、习惯与外在的习俗、规则、制度, 融化在社会生活的政治、法律、经济、文化等各个层面[1]。

  有的论者对笔者关于系统化社会儒学的构想提出了批评, 认为它试图“包打天下”或“一网打尽”。不可否认, 任何事物都无法尽善尽美, 笔者所设想的社会儒学也是如此。由于其所包含的内容极为广泛、逻辑层次较多, 在形式上给人的印象似乎较为笼统, 缺乏现今流行的制度儒学、政治儒学、生活儒学等儒学样态的更为具体的特殊规定性。如果说韩星和谢晓东所说的“社会”是“小社会”的话, 那么, 笔者所理解的“社会”是“大社会”, 它内在地包括“小社会”, 由此界定的社会儒学就是大社会儒学。但“大”并不一定导致“大而无当”, 其实它具有相当的合理性:第一, 维护了“社会”概念的完整性。须知, 当代社会历史哲学揭示了“社会”本身就是一个复杂的大系统, 不能任意将其加以割裂, 使之碎片化;虽然“社会”在不同语境和不同人心目中呈现出不同面向, 但当今主流观点依然从总体性维度把“社会”看作是一个有机体, 而与自然系统相对应。第二, 充分彰显了儒学的社会性特征。儒学之所以产生和发展, 正因它力图推动社会从无序走向有序, 实现大同社会理想;儒学一旦形成, 就与社会发生互动关系, 不断影响着社会, 反之, 社会也会不断影响着它;系统的社会儒学有助于把儒学作为特殊的文化类型置于社会系统中加以观照, 揭示其合理定位和社会价值, 还有助于还原和挖掘儒学丰富的社会内容。现今许多学者主张推动儒学融入现代社会[5], 这种融入恐怕就不仅仅是融入社区, 更要融入社会成员个人的精神世界, 融入社会的政治、经济、文化、法律、道德、文艺、宗教等各个层面。第三, 尊重和辐射了各种儒学形态。显而易见, 系统社会儒学是一个多元一体的体系, 涵盖了韩星、谢晓东所规定的社会儒学层面, 也囊括了当今学术界所创建的各种儒学形态, 包括干春松所言说的制度儒学和蒋庆所倡导的政治儒学, 从而保证了笔者所界定的社会儒学不是排他性的、会造成割裂的儒学形态, 而具有多元一体的可伸缩性和层次性, 使之成为一个开放的、动态的体系, 赋予其以巨大的发展空间和多元的学术生长点。

  仔细寻绎, 就会发现, 蒋庆所批评的现代新儒家的心性儒学并不完全囿于儒家的心性层面, 他有时将其称为生命儒学, 因而类似于笔者所说的人类儒学;他虽然常常把政治儒学归结为儒学外化于文物典章制度的形制, 但有时也将其指向社会儒学, 譬如他批评新儒家的心性儒学或生命儒学不关心社会关系[6](P14), 并在论及儒教的社会、文化与历史观时广泛涉猎儒家的政治观、法律观、婚姻观、群己观、教化观和历史观等社会内容[6](P202—249), 认为“儒学在本质上绝不是一种关于概念的哲学理论, 而是一种关于实践的社会学说”[6](P15)。蒋庆新儒学谋划的最大缺欠, 不仅在于他具有浓厚的儒学原教旨主义的思想倾向, 还在于他局限于生命个体“内圣外王”的线性思维, 而忽视了就儒学自身的义理结构来说在心性儒学与政治儒学之间实有道德儒学作为连接的中介。须知, 假如立足于横向宏观的社会整体视角, 那么, 分别代表人类儒学、文化儒学和狭义社会儒学的心性儒学、道德儒学和政治儒学呈现为虽然彼此密切相关却又平行发展的三大儒学类型, 从属于社会儒学总体;基于历代儒家所呈现的泛伦理主义特质, 道德儒学又是整个社会儒学体系的核心。

  力主生活儒学的黄玉顺表示认可在某种意义上儒学即是社会儒学, 肯定笔者所提出的“社会儒学”的概念胸襟与视野更为开阔和宏大, 并指出儒学所面临的最大关切就是“社会”问题, 即群体生存秩序问题, 但又强调, 他的生活儒学所说的“生活”远非所谓“社会”或“社会儒学”概念所能涵盖。在笔者看来, 这不仅是因为他所理解的“社会”是区别于个体的传统意义的“会社”, 是一个集合体或群体概念[7], 也是因为他吸收了《周易》的“生生之谓易”、“天地之大德曰生”、“万物资生”等生化、变易观念和宋明理学“生生之谓仁”的理念, 以及传统中国哲学中其他爱生、重生、厚生的思想传统, 从而把“生活”界定为宇宙本体。从根本上说, 黄玉顺所理解的“生活”是在继承基础上的独创, 不同于常人心目中的“日常生活”, 他大力倡导的“生活儒学”在本质上并非“生活的儒学”而属于“生”的儒学, 与受到柏格森生命哲学影响的现代新儒家梁漱溟、熊十力所阐发的道德本体论极为相通[8]。的确, 如果像黄玉顺一样把“生活”当成涵盖一切的大本大源, 建构“面向生活本身的儒学”, 那么, “社会儒学”就属于形而下的学问而确实无法包容形而上的“生活儒学”;但是, 如果把“社会”视为由个人、文化和狭义社会组成的有机大系统, 并把“生活”理解为“人的生活”而不是过于宽泛的“万物的生活”或“动物的生活”, 而指向“个人生活”和“社会生活”, 那么, 社会儒学就必定包括黄玉顺所极力倡导的生活儒学。

  (二) 理论出发点和视角各有不同

  李维武所界定的“社会儒学”是礼学, 是旨在通过礼乐文化建立一套完备的人与人的社会关系的学问[9]。同样, 蒋庆后来发展了其早期《政治儒学———当代儒学的转向、特质与发展》的观点, 把社会儒学视为区别于心性儒学、政治儒学的, 注重于礼乐教化的儒学形态, 认为对于儒教的全面复兴而言, 三者缺一不可[10](P307)。大概受到李维武的影响, 韩星的几篇文章也侧重于从社会教化的维度规定社会儒学, 且不说他在早期的《儒学的社会维度或社会儒学?———关于儒学发展方向的思考》一文中明确指出, 他是在与心性儒学、政治儒学的对照中提出社会儒学的, 认为社会儒学的“基本的含义不外强调儒学要发挥其应有的社会功能、作用和影响”, 强调社会儒学是面向大众的, 以日常伦理为其基本构成, 也可以称为“大众儒学”、“民间儒学”、“草根儒学”、“世俗化的儒家伦理”等等, 并通过梳理历史上儒学的社会教化来彰显社会儒学的主体性实践特征[11], 即使是他于2015年发表的《社会儒学的逻辑展开与现代转型》一文, 也认为应将儒学扩大为更广泛的社会教化, 以便在社会层面逐步展开, 发挥其社会功能和社会作用[12]。

  不难理解, 韩星所设想的社会儒学的社会教化内涵不再像李维武界定“社会儒学”时那样把教化仅仅归结为礼乐教化, 而是凸显了整体社会教化, 因而其范围要更宽泛一些。不过, 笔者认为, 这种教化层面的社会儒学还是太过狭窄和单一, 易使社会儒学的发展空间受到限制。不错, 儒学就其内容而言包括大量有关社会教化、社会教育的思想, 就其功能而言有助于教化人心、敦风化俗, 而儒学的根本宗旨正是实现人文教化, 因此在某种意义上, 儒学就是道德人文主义的儒教。但是, 正如笔者所指出的儒学具有多种社会功能, 即社会激励功能、社会规范功能、社会教化功能和社会奖惩功能等[1];而且就儒学的内容来说, 远非社会教化一语所能概括, 它还阐发了社会变迁、社会规范、社会秩序、社会治理、社会分层等丰富多彩的内容。如果把社会儒学归结为社会教化, 就会落入许纪霖把历史上的儒学加以割裂的陷阱, 认为其“呈现出政治儒学 (西汉的董仲舒) 、心性儒学 (宋代的朱熹) 和社会儒学 (明代的王阳明) 等多种取向”[13], 从而否定王阳明之前的儒学具有社会儒学的内容。

  相比较而言, 谢晓东对社会儒学概念的界定要广泛一些。他认为, 社会儒学具有三层内涵:一是从儒学视角对社会生活进行反思和总体把握;二是从社会角度发掘儒学的价值;三是后共同体时代的以市民社会为立足点、以非政治化为基本特征、以人伦日用为基本关注点的形态, 它是“以社会为存在和发展途径的现代儒学形态”[14]。显而易见, 谢晓东与笔者对社会儒学的规定有许多接近之处, 不过他主要站在当代社会角度, 从儒学和社会双向互动的视域架构社会儒学, 以期实现儒学的社会关怀和社会价值, 寻找儒学在当代赖以存在和发展的途径。毫无疑问, 谢晓东所理解的社会儒学凸显了儒学的现代性乃至后现代性的一面, 从而与当前日益兴盛的大众儒学、民间儒学相对接、相贯通。但其也存在不可忽视的缺陷, 这就是遗忘了儒家传统丰富的社会思想资源, 使儒学的涵盖面过于狭窄, 牺牲掉了社会儒学的强大辐射力、解释力和影响力。况且, 谢晓东主要立足于与政治儒学相对应的维度提出社会儒学的构想, 而忽视了蒋庆等所建构的政治儒学不仅指向当代也指向传统, 并强调政治儒学的发展应继承儒家的政治思想传统。就此而言, 社会儒学必须顾及源远流长的儒学历史形态, 而建构一种贯通古今中外的社会儒学形态。

  二、社会儒学的基本内容

  建构较为完善的社会儒学, 就应明确其研究的一定对象、范围和内容。然而遗憾的是, 相关论者对此关注度不够, 缺乏自觉的理性反思。如韩星关于社会儒学的几篇文章, 最初似乎把社会教化确认为社会儒学的重点内容, 只是后来他也在社会儒学的名义下探讨了儒家关于个人的修身养性问题、家庭伦理问题、社群组织 (亲缘组织、地缘组织、业缘组织、学缘组织、信仰组织等) 问题和天下大同理想问题, 指出诸如个人、家、国、天下是社会儒学赖以展开的领域。谢晓东表示, 他之所以提出社会儒学, 主要基于共同体与社会的区分、儒学缺乏“社会”一环和非政治化倾向, 其立足点实际上是介于家与国之间的、由人类共同体衍化而来的小社会———社会组织。他虽然揭示了社会儒学的三个向度, 但更为重视“以社会为存在和发展途径的现代儒学形态”意义上的“社会儒学”, 强调排除政治儒学、制度儒学而容纳心性儒学和宗教儒学, 认为社会儒学可以涵盖个人的自我修养、家庭、公司、学校、社团组织、乡村和宗教组织 (儒教) 等[14]。由此可知, 谢晓东更为重视的是儒学的人伦内容 (小的市民社会) 和社会存在领域。

  在谢晓东关于社会儒学的构想的基础上, 笔者建构了包括“作为存在形态的社会儒学”、“作为功能实现的社会儒学”和“作为存在形态的社会儒学”的三元一体的社会儒学框架[1]。对于如此规定的社会儒学, 黄玉顺提出了批评, 认为笔者所提出的“作为存在形态的社会儒学”中的“存在形态”概念过于含混, 会导致理论上的混乱;笔者所讲的社会儒学的“思想内容”和“功能实现”本身也是某种存在形态, 尤其是作为“思想内容”的社会儒学“把人的生活存在当作反思的对象或思想视域”, 这表明“生活存在”正是一种“存在形态”, 唯有第三类“作为存在形态的社会儒学”才是“社会儒学”。

  实际上, 笔者所说的作为“思想内容”的社会儒学是一种思想观念体系, 它要反映包括社会存在在内的诸多社会问题、社会现象和社会规律, 可谓学术儒学。这种学术儒学早在原始儒家那里就已生成———孟子和荀子均有关于心性儒学、政治儒学的论说, 并非由现代新儒家创立, 而且它也葆有对制度、人伦日用进行反思的内容, 因而就此意义来说, 社会儒学并非如韩星所说是与制度儒学、大众儒学并立的三元和合结构[11](P580—594), 而是属于儒学的上位范畴。

  而作为“存在形态”的“社会儒学”是通过社会化后儒学外化到社会各个领域的客观的经验性文化存在, 既包括物态化的儒学如“三孔”, 又包括制度化的儒学如儒生制度, 还包括精神化的儒学如儒学态度。就此而言, “社会儒学”近似于陈劲松所说的“儒学社会”[15]———虽然不能等同。从哲学本体论来说, “存在”是绝对的整体大全, 包罗万象, 即便笔者所讲的“作为思想内容的社会儒学”和“作为功能实现的社会儒学”确如黄玉顺所言是两种“存在形态”, 但相对来说, “存在”又分为不同形态, “作为思想内容的社会儒学”所反映的“存在”是一种对象性存在, 而作为“存在形态”的社会儒学的“存在”是一种直接的社会存在, 主要是指自在自为的民间儒学、制度儒学、学院儒学等。

  作为功能实现的社会儒学的问题域主要包括社会分析、社会批判、社会重建、社会激励、社会规范、社会教化、社会奖惩等, 它们构成了这一意义上的社会儒学的基本理论框架。此外, 正如上文所指出的, 这一层面的社会儒学还必须关注社会与儒学的互动问题, 把儒学的社会化与社会的儒学化纳入其理论系统之中。鉴于韩星等对作为存在形态的社会儒学和作为功能实现的社会儒学作了较为深入的阐发, 加之篇幅的限制, 在此笔者将重点阐释作为思想内容的社会儒学的问题域和基本概念范式。

  中国古代儒家未建构严格意义上的西方式社会学, 但这不等于说其没有社会意识、社会思想或社会观。虽然学术界尚缺乏对儒家社会思想的系统探究, 但前人从不同角度还是有所涉及, 如潘光旦的《儒家的社会思想》[16]。作为思想内容的社会儒学是对社会及其各个层面的问题进行探讨所建构起来的观念形态的儒学, 包含两层意思:其一, 社会儒学是关于社会总体的思想, 这构成了普通社会儒学;其二, 社会儒学是关于社会各个层面 (包括人、文化和狭义社会) 的思想, 这构成了诸如人类儒学、文化儒学和狭义社会儒学及其下属各种形态的分支社会儒学。作为普通社会儒学, 它大体应当探讨如下问题, 即社会活动、社会关系、社会治理、社会变迁、社会理想、社会规范、社会组织、社会价值、社会制度、社会结构、社会秩序等。

  韩星已先于笔者对儒家的社会组织理论作了阐释, 足可参考, 此不赘述。这里想指出的是, 即便是现代新儒家也有许多可以发掘的关于社会组织的内容, 特别是梁漱溟旨在通过乡村建设实验改造中国社会结构的努力, 为社会儒学积累了大量材料。至于社会儒学视野下的儒家社会治理理论, 鉴于前贤已作了较深入系统的探究, 笔者也在《荀子治道思想的主要特质分析》[17]一文中以荀子为个案对儒家社会治理之道作了典型性分析, 故这里也略而不论。同时, 诸如社会变迁、社会制度、社会秩序等问题也囿于篇幅留待日后作专门研究, 本文将重点阐明社会活动论、社会理想论、社会结构论、社会关系论、社会分层论、社会规范论、社会价值论等普通社会儒学课题。笔者虽然基于普通社会儒学的基本思想诠释了荀子的人而能群的社会本质论、能难兼技的社会分工论、群居和一的社会理想论和明分使群的社会治理论[18], 但有鉴于国内儒家社会思想研究相对薄弱, 这里将进一步阐述研究社会总体的普遍社会儒学所应关注的对象性问题。

  (一) 社会活动论

  社会学一般把社会活动理解为以他人为对象、旨在达到预期目标的个人或群体的有意义的互动行为, 如马克斯·韦伯把社会活动分为价值合理型、目的合理型、传统型和情感型四种。一般来说, 活动可分为社会活动与非社会活动, 只有当个人的活动涉及他人的活动时, 才称之为社会活动。笔者从广义上界定社会活动, 把人的一切个人性活动和社会性活动一概归于社会活动, 如此, 社会生活就属于社会活动的特殊形态。“社会”也好, 社会系统中的“人”也好, 社会活动构成了其赖以生存的基石, 其是由作为大本大源的“生活”或“存在”生成的。可以说, 如同实践是历史唯物主义的逻辑起点一样, 社会活动能够为社会儒学奠基, 并具有普遍意义, 故为社会儒学的逻辑起点。不过, 必须指出, 如果这样的“存在”或“生活”不是动物的“生活存在”, 那么, “生活”、“存在”与“社会”和“人”是融为一体的, 彼此互为前提, 相互涵摄, 难分先后。

  客观地说, 儒家虽无系统的社会活动理论, 但不乏与之相关的思想理念, 由此构成了儒家的社会本体论。对此, 社会儒学应从以下方面加以探究:一是“生”的观念。既要从社会的维度去诠释儒家的生意、生德、生命、生死、重生等范畴, 又要揭示个体生存、社会生活的本源和意义, 还要阐释儒家有关社会生命、文化生命、道德生命和个体人生等论说的内涵, 充分展现儒学作为“生命的学问”[19]的宏旨。二是“行”的观念。这主要是在儒家知与行的对说中阐释的。虽然儒家知行观蕴含着许多需要进一步提炼的社会行为思想, 但儒家之“行”也经常独立运用, 表示行为、行动的意思, 如“行有余力, 则以学文” (《论语·学而》) , “先行其言而后从之” (《论语·为政》) 。三是“为”的观念。儒家十分重视“为”, 仅《论语》就达170个用例, 大多表示作为、做、治理、处理、克制等意蕴;而且它代表某种社会化活动, 如“为政以德” (《论语·为政》) , “见义不为, 无勇也” (《论语·为政》) , “能以礼让为国乎, 何有” (《论语·里仁》) , 等等。这些社会活动观念有待于从行为主义角度作深入挖掘和整合, 以发展儒家的社会活动哲学。此外, 儒家还有不少社会交往、社会互动方面的观念, 如“与朋友交而不信乎” (《论语·学而》) , “善与人交” (《论语·公冶长》) , “敢问交际何心也” (《孟子·万章下》) , “其交也以道” (《孟子·万章下》) , “其交游也, 缘类而有义为” (《荀子·君道》) , “上下之交不相乱” (《荀子·儒效》) , 等等, 这些都是值得社会儒学加以研究的。

  (二) 社会理想论

  为了建构良好的社会秩序、提升人的精神境界、指引人类发展方向, 历代儒家提出了丰富的社会理想思想, 以“大同”与“小康”为典型范式, 开创了中国人文主义社会理想传统。对此, 学术界尽管作过一定的揭示, 却很不够, 目前只有韩德民的《荀子与儒家的社会理想》[20]等少数专着, 并主要集中于《礼记·礼运》的社会理想思想。发展普通社会儒学, 无疑要着力阐发“大同”与“小康”思想范式, 但不能限于此, 还须扩展到更为广泛的领域, 发掘儒家由“国泰民安”、“政通人和”、“民康物阜”、“安居乐业”、“人人亲其亲, 长其长, 而天下平”以及“上下俱富”、“尚贤使能, 等贵贱, 分亲疏, 序长幼”等内容所构成的社会理想思想。

  社会儒学也应探讨儒家有关到达社会理想目标的手段、路径和方法的思想, 如安贫乐道、等差有分、中和致平、明分使群、礼义有序、重王轻霸、重义轻利和富而后教等, 分析儒家社会理想的特质、结构、层次、地位、意义、效应、方式、途径及其合理性、正当性、有效性等, 比较儒家与其他诸子百家社会理想的同异, 反观儒家社会理想同其他社会理想的差异、统一、吸收和融合、重建, 反思其对当前人类社会和当代中国社会理想建构的启示。必须强调, 建构社会儒学, 应回到儒家原典, 寻找与社会理想相关的原义。这是因为, 儒家经常借助于“国”、“家”、“邦”、“天下”和“志”等范畴表达社会理想, 如孔子所提出的“老者安之, 朋友信之, 少者怀之” (《论语·公冶长》) , 孟子所讲的天下“定于一” (《孟子·梁惠王上》) 等。无疑, 儒家除“大同”和“小康”之外, 更多地是陈述个人的理想、志向、追求, 而缺乏对社会理想的系统化阐述, 故需要我们从儒家典籍中仔细爬梳。

  (三) 社会结构论

  国内学术界对中国传统社会结构的研究较为透彻且成果丰硕, 而作为思想史的社会结构研究则较匮乏, 这大概是因为中国古代思想家缺乏现代社会学意义上的社会结构意念。如此说, 并不等于认为儒家没有社会结构思想, 至少以下方面值得普通社会儒学纳入自身的探究范围:一是分析儒家家、国、天下的三元社会结构构想。传统儒学建立在封建血亲—宗法关系的基础上, 反映了中国传统社会家庭、家族和国家在组织结构、人伦结构、思想结构、政治结构等方面的同质性、同构性。正是依据这一社会特点, 儒家阐释了“移孝作忠”、“忠君报国”、“先王之道, 忠臣孝子之极” (《荀子·礼论》) 、“三纲五常”等观念。对此, 不能仅局限于从道德哲学视角给予诠解, 还应从社会哲学维度予以阐发。另外, 《大学》显发了修身、齐家、治国、平天下这一体现内圣外王之道的社会结构理念, 这决定了当代社会儒学应遵循家→国→天下的逻辑来阐释儒家的社会结构论。二是运用儒家“亲亲”与“尊尊”原则解释中国传统社会结构维持和变化的机制, 说明它们如何影响中国社会结构的稳定性。三是深入探讨儒学如何塑造中国社会结构, 特别要对儒家式的社会结构展开透彻分析。四是阐发儒家的社会整合思想。为了维持社会结构稳定, 重建社会秩序, 实现天下一统, 自先秦以降, 儒家提出了礼乐教化、制民之产、以民为本、修身养性、德治仁政、克己复礼、尊贤使能、隆礼重法等社会控制和社会整合方案。它们不仅是儒家社会治理思想的重要组成部分以及儒家社会结构观念的有机构成, 更是丰富社会儒学之社会结构理论的重要思想资源。

  (四) 社会关系论

  在某种意义上说, 儒学就是一种社会关系学, 它之所以产生和发展, 就是为了能更好地协调人与自我、人与自然、人与人、人与社会之间的关系。所以, 处理和改善社会关系构成了儒学的核心内容之一, 尤其是儒家的人伦思想最为博大精深。笔者曾就儒学、人情文化与人际关系的优化问题作过一定探讨[21], 但并未上升到社会儒学的一般性高度阐释儒家的社会关系学说。而要建构较为完善的社会儒学, 须从如下几个方面展开:

  一是以人伦思想为重点。虽然儒家并非像一些学者所断言的那样从未论及人与群体组织的关系、陌生人与陌生人之间的关系———如儒家的亲民学说, 但其毕竟重点关注的是孟子所措意的“父子有亲、君臣有义、夫妻有别、长幼有序、朋友有信” (《孟子·滕文公上》) 的“五伦”关系, 为此, 社会儒学既要在徐儒宗“人和论”[22]等前贤先期成果的基础上, 继续对儒家以五伦为代表的人伦关系思想进行再认识, 挖掘《尚书·尧典》中“慎徽五典”的说法, 《左传》中“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”五典诠释的微言大义, 还要从当代社会发展的角度对儒家人伦思想进行补充和完善, 像李国鼎、谢晓东[23]那样创立第六伦甚至第七伦、第八伦, 并对“三纲”是否要完全摒弃作重新评价。

  二是以角色关系为核心。角色与关系密切相关, 体现了人在社会关系体系中的权利与义务。正因如此, 美国夏威夷大学的安乐哲所建构的儒家角色伦理学特别凸显儒家角色理论的关系性 (以关系为本) 和他人导向、社会导向。不过, 他主要出于批判西方过于突出个人自由意志的原教旨个人主义[24]的考虑, 而囿于强调个人的义务、责任, 且局限于伦理学视域, 对儒家角色理论存在诸多误读、误解。我们应当本着客观公正的立场, 基于掌握学术话语权的战略考量, 从社会哲学角度切入儒家角色理论, 以建构中国自身独特的、更为完整的儒家社会角色学。

  三是以家庭关系和政治关系为基础。儒学固然涉及社会关系的方方面面, 为此中国台湾学者构设了儒家关系主义范式。当代中国社会儒学必须围绕社会关系这一主线深刻阐释儒家的己他观、己群观、群体观、国家观, 但相形之下, 由于儒家更为重视父子、夫妻、长幼等家庭关系与君臣、君民、官民等政治关系的调控和完善, 更为重视家庭血缘、姻缘关系的伦理架构, 更为重视用仁、义、礼、智、信之类的核心伦理建构良好的政治关系, 因而应重点加强对儒家有关家庭关系和政治关系的类型、基础、运行、原则、规范、理想等各个层面问题的研究, 观照儒家在哪些方面为中国传统社会人际关系的运转提供了心性和情理基础, 一旦时机成熟, 不妨建构儒家社会关系学。

  (五) 社会分层论

  社会分层论本来从属于社会结构论, 只是由于它在儒学中具有独特而重要的地位, 故此将其单独挑出来作为社会儒学研究的重要内容之一。所谓社会分层, 是指社会成员和社会群体在社会系统中呈现上下高低、等差有别的现象, 主要通过阶级、阶层、地位、角色、身份和职业等加以表征。儒家虽从未明确提出类似现代“社会分层”的概念和理论, 但其中蕴含着丰富的社会分层思想, 由此成为社会儒学建构的重要凭借, 并引导我们从以下三个方面展开研究:一是社会分工思想。不仅要对诸如孟子的“劳心者治人, 劳力者治于人” (《孟子·滕文公上》) 的主张、荀子的“农以力尽田, 贾以察尽财, 百工以巧尽械器, 士大夫以上至于公侯莫不以仁厚知能尽官职夫, 是之谓至平” (《荀子·荣辱》) 等独特的分工思想作深层次解读, 还要对儒家有关士、农、工、商的职业分工思想给予高度关注。二是社会角色和社会身份理论。围绕君臣、父子、兄弟、夫妇等身份角色的人格修养、行为规范、价值观念、待人之道等问题, 儒家作了较深入全面的阐述, 如孔子强调“君君, 臣臣, 父父, 子子” (《论语·颜渊》) , 荀子主张“君臣、父子、兄弟、夫妇, 始则终, 终则始, 与天地同理, 与万世同久, 夫是之谓大本” (《荀子·王制》) , 等等, 它们已构成发展社会儒学的宝贵财富。三是社会等级思想。客观上中国传统社会存在阶级、阶层之分, 正如费孝通所言, 中国传统社会是一个“差序格局”的社会。孔子、孟子和荀子都肯定了社会等级, 认为社会区分等级和按等级分配都是合理的, 而荀子对社会等级作了更加全面的论述, 尤为强调社会等差级别, 提出了“贵贱之等, 长幼之差, 知愚、能不能之分” (《荀子·荣辱》) 的社会分层思想。社会儒学应结合儒家经典的疏解, 深入阐发儒家社会等级的类型、地位、作用、原因及其调控 (如平均主义) 等思想, 特别是要对其合理性作出辩护。

  (六) 社会规范论

  为了调节人的社会关系, 制导人的社会行为, 儒家提出了极为丰富多样的社会规范, 这些规范首先表现为各种“礼”, 但不局限于礼, 更不能像有些论者那样将儒家的规范论完全等同于礼论, 而且必须清楚, 儒家的社会规范不少是由规范判断加以呈现的, 如“成人之美”、“与人为善”等, 有的还表现为箴言、戒律、命令等。一般来说, 社会规范包括社会制度, 这就意味着其有制度规范与非制度规范之分。相比较而言, 用社会规范去概括儒家的社会思想比用社会制度去叙说更为准确, 因而与其提建构儒家制度伦理学不如提建构儒家规范伦理学更为符合儒学的真义。另外, 儒家社会规范的外延较为广泛, 包括道德规范、政治规范、文化规范、思想规范等, 所以一定要注意防止将其单纯归结为道德规范的片面化倾向。

  毋庸置疑, 社会儒学对儒家社会规范的研究最优先考虑的方向当为儒家之礼, 包括儒家之礼的内涵、形态、类型、损益、地位、作用、价值、影响、变迁、转换、创新等各个方面, 但下述方面同样不可或缺:一是对儒家的仁、义、礼、智、信、勇、孝、悌等重要德目所呈现的规范意义作深入挖掘;二是对儒家提出的各种判断或命题如“己所不欲, 勿施于人” (《论语·颜渊》) 等从社会规范的维度加以分析;三是广泛搜集和研究儒家的箴言、戒律以及《弟子规》、家训、家语等体现儒家行为格准的社会规范。

  (七) 社会价值论

  儒家的社会价值论亦可称为社会价值观, 其在广泛意义上是与儒家自然价值观相对应的、包含儒家个人价值观的有机体系, 是儒家关于社会的好坏、善恶、美丑、利弊、得失、祸福、荣辱、优劣、有用无用等方面的看法与见解。目前, 学术界对儒家社会价值观的种类形态、结构层次、历史演变、作用影响和利弊得失等问题展开分析与探讨, 发表了一系列相关论着。其中, 杨国荣的《善的历程———儒家价值体系的历史衍化及其现代转换》[25]从天与人、义与利、理与欲、群与己、经与权等关系维度阐述了儒家价值观;封祖盛和林英男的《开放与封闭》[26]虽然并非直接探讨儒家价值观, 却以其作为核心依托, 对中国传统社会的价值取向从“外交”、“目标”、“国家”、“家庭”、“认识”、“政治”、“成就”、“经济”、“道德”和“人生”等社会领域的十个方面作了细密剖判;赵馥洁的《中国传统哲学价值论》[27]从价值原理、学派取向、范畴系列、价值思维等方面系统论述了儒、墨、法、道四大家的价值论体系、传统哲学价值论的主要范畴和中国哲学的价值思维方式等。

  社会儒学要进一步建构自身的范畴体系和话语体系, 就应进一步加强儒家社会价值论研究:一是着力加强对儒家所崇尚的修己安人、克己制欲 (存理灭欲) 、以私利公、仁者爱人、和善忠恕、义以为上、重义轻利、安贫乐道、厚德载物、均平隆礼等价值观念的阐发, 批判性地分析由儒家政治价值观、法律价值观、经济价值观、外交价值观、道德价值观及个体价值观、家庭价值观、国家价值观、天下价值观等组成的社会价值观系统。二是根据当代中国社会实际、文化发展状况和价值整合的需要, 吸取儒家文化所展现出来的仁、义、礼、智、信、恭、宽、敏、惠、忠、孝、节、悌、中、和等合理价值观念, 并就如何开发、利用这些儒家社会价值论资源培育当代核心价值观的途径、方法进行探索。三是对儒家社会价值观的基本类型、发展历程、社会影响进行客观公正的分析与评价, 探讨其真实的义理结构。由于在时代背景、经济基础、政治制度、国际环境等方面发生了历史性的转换, 因而对儒家社会价值观不能拿来就用, 而必须紧密结合中国社会现实和全球化时代要求进行创造性转换与创新性发展。四是运用当代自由、公平、正义、和谐、文明、平等、法治、诚信、人权等价值范畴和范式透视儒家的社会价值理念, 把当今学人所注目的儒家正义论、自由论、公平论、文明论、平等论、法治论和人权论统一纳入儒家社会价值论之中进行把握, 在社会价值观的平台上加强儒学与自由主义、生态中心主义、个人主义等思潮的对话。

  三、建构社会儒学的可能性和方法论路径

  社会儒学的建构不仅牵涉到儒学的当代定位问题, 也涉及传统儒学的重诠与重构问题。如果说上文已解读了社会儒学“是什么”和“做什么”两个问题, 那么, 接下来就要回答社会儒学的“必要性”、“可能性”和“如何做”的问题。笔者已在《社会儒学建构:当代儒学创新性发展的一种选择》[1]中就社会儒学的必要性或重要性作了阐述, 于此仅就其可能性作必要说明;另外, 该文虽然围绕社会儒学如何建构作了一定的阐发, 但语焉不详, 需要予以补充论证。

  在《“社会儒学”何以可能》一文中, 谢晓东分析了“社会儒学”存在的三个条件:第一, 儒学作为一种心灵积淀仍普遍存在于中国人的心中;第二, 多元文化结构;第三, 民主制度的保护[14]。除第一条外, 后两条属于外部条件, 这些条件对于社会儒学的建构固然重要, 但就此而言还可以列举一些, 如尊儒但不独尊、社会组织的发展、思想的开放、社会的信息化、精神家园建设的诉求、传统文化资源利用的需要等等。而在笔者看来, 真正为社会儒学的构建提供可能性或实在基础的是犹如第一条所表征的内在社会条件。

  其一, 儒学蕴藏着丰富的社会思想资源。上文对社会儒学基本内容的分析在一定程度上已从应然性层面对社会儒学所蕴含的社会思想的内容作了某种交代, 下面作进一步论证。任何学说都是一定历史时代的产物, 也是对所面临的一定社会问题作出反映的结晶, 儒学也不例外。不同时期的儒家正是为了应对礼崩乐坏、贫富分化、民不聊生、战争动乱、信仰混乱、政治腐败、道德失序等社会问题的挑战, 按照《大学》所创立的“正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”的内圣外王之道而对政治、经济、文化、伦理、日用等社会秩序作出思想安排, 以调节人的各种社会活动和社会关系, 提供指导社会主体为人和为政的合理社会规范, 借以实现崇高的社会价值目标和社会理想追求, 从而阐明了“仁义道德”、“德治仁政”、“以民为本”、“三纲五常”、“天下大同”等理念, 创立了包括社会活动、社会理想、社会结构、社会关系、社会分层、社会规范、社会价值及社会秩序、社会治理、社会变迁等丰富内容的社会学说, 成为中国社会思想史的主干。尽管在形式上儒家缺乏现代学科意义上的社会学和一套相对完整、严谨的规范体系, 亦未论及“社会”范畴, 即便对中国传统“社”和“会”这样的语词也很少运用, 但它从实质内容上对传统小农社会、宗法社会所产生及表现出来的各种社会问题作出了独特的思考和应对, 建构了虽不系统却较为深刻的作为思想内容的社会儒学。

  其二, 儒学的社会功能仍在不断呈现。笔者在《社会儒学建构:当代儒学创新性发展的一种选择》一文中对儒学的社会功能作了论说, 指出儒学因其主位性、普适性、丰富性和独特性而具有普遍意义与社会功能[1]。即便如此, 仍有非儒人士会说, 这只能代表传统儒学一度成为官方统治思想时对社会能够发挥巨大的作用, 随着中国社会的世俗化、大众化、市场化、现代化, 儒学的社会化通道和联系机制被打破, 儒学越来越远离公众的视野, 越来越为大众所疏离和排斥, 越来越在社会生活中变得无足轻重;特别是中国已从熟人社会走向陌生人社会、从小农社会走向工业社会、从机械联带的“差序格局”社会走向有机联带的社会 (姑且用德国社会学家滕尼斯的话说, 从共同体社会走向“社会”社会) , 儒学赖以形成和展现的社会基础已不复存在, 在当代它不再有何价值和作用;退一步说, 即使儒学还有点儿用处的话, 也只能借助于心性儒学安顿人的心灵、慰藉人的精神、健康人的心智, 像一些文化保守主义者所期望的那样用政治儒学、制度儒学和社会儒学干预社会, 只能是空想。应当说, 诸如此类的对儒学功能的质疑, 并非毫无道理。但要知道, 经历过挫折、沉潜, 由于古今中外社会面临着共同的心性结构、需求结构、问题结构, 当今儒学的现实意义被越来越多的国内外人士所认知和认同, 儒学的普及与推广在社会各个层面展开, 儒家核心社会价值理念愈来愈多地被国家领导人所引用, 各级各类政府、社团组织、机关、社区等愈来愈重视儒学传统的发用, 儒学与社会的双向交流、双向渗透已然彰显, 为作为功能实现的, 包含政治儒学、制度儒学在内的社会儒学的发展创造了坚实的土壤。

  其三, 儒学的历史遗存得到保护和充实。对于儒学在现代的历史命运与现实处境, 人们的认识与评价并不一致, 从负面来说出现了“衰落说”、“断裂说”、“游魂说”等等。的确, 由于近代以来中国社会的急剧变迁, 由于太平天国运动、五四运动等历次激进反传统运动的冲击, 由于儒学制度化的解体 (如废除科举制) 及其社会基础 (如血缘宗法关系) 的崩解, 儒家文化遭到了破坏, 形成了某种断裂, 致使中国出现了如同陈劲松所指明的由“儒学社会”走向“后儒学社会”[15]。然而, 就像“后现代社会”并非毫无现代性因素一样, “后儒学社会”并不等同于“无儒学社会”。作为悠久的中华文化传统, 儒学仍在历史文明长河中逐渐积累、沉淀而流传至今, 这不仅表现在宣扬儒家思想的物态社会遗存如府学、文庙、乡校、书院、私塾、碑刻、牌位、文物、图像等许多还保留着, 还表现在根据儒家理念所制定的乡规民约、家规族规、校训学规等社会化儒学文化符号随处可见, 同时传统儒学要素有不少内化积淀为当代人的文化心理结构和行为模式等“活”态文化, 一些人依然保持着对儒家观念、儒家价值、儒家情感、儒家思维、儒家精神、儒家文艺、儒家道德等的热情和认同。这些重要的儒家文化遗产, 既是社会儒学延续的载体和象征, 也是社会儒学进一步发展的重要根基。伴随着当前“传统文化热”、“国学热”、“儒学热”的蓬勃兴起, 民间儒学日渐兴盛, 儒学性质的书院、讲堂、社区等不断萌生, 观念层面的“学术儒学”、“庙堂儒学”逐渐下移并转化为“大众儒学”、“百姓儒学”, 从而不断丰富着作为存在形态的社会儒学的历史内涵和表现形式。

  其四, 社会儒学的学理基础扎实有力。且不说境内外学者围绕儒家有关社会生活、社会理想、社会结构、社会关系、社会分层、社会规范、社会价值、社会结构、社会教化、社会互动、社会保障、社会秩序、社会治理、社会变迁等内容分门别类地作了广泛深入的研究, 这方面的成果可谓汗牛充栋、数不胜数, 即使从总体性上也有不少学者尝试运用社会学、文化学、人类学、社会哲学等学科的概念范式和思维框架探究儒家的社会思想, 发表了大批成果, 分别阐发了“复礼”、“正名”、“内圣外王”和“为政以德”等社会管理思想或社会治理之道[28], 揭示了儒家以“仁政”为中心的社会整合方案, 探讨了春秋战国时期“道之以德, 齐之以礼”、“明德慎罚”和“养民教民”的社会运行理性规范, 等等。这些为社会儒学的创建奠定了较为良好的基础。笔者之所以致力于社会儒学的倡导, 并非一时心血来潮, 也不是什么要自立山头, 而是在出版了学术专着《社会哲学》和主编了《社会文化导论》[29]之后, 出于对儒学复兴和儒学重建的强烈愿望及理性审视, 并由此强化了笔者早就有的从“社会”角度观照和研究儒学的学术志向。

  那么, 如何建构具有生命力的社会儒学呢?其方法论路径固然很多, 但重点应为以下三个方面:

  一为“返本开新”。所谓“返本”, 既是指推动社会儒学的建构者保住儒学的核心价值、大本大源, 又是指回归儒家原典或文本寻找社会理论的真实义理。传统儒家的社会教化、社会治理、社会理想、社会价值、社会变迁等思想是当代社会儒学建构的历史本源, 由历代儒家阐释的社会之理、社会之道是社会儒学的灵魂, 必须在正确、客观地理解与诠释儒家社会思想的基础上, 在对其道统、学统、治统和政统有所领会、有所把握的前提下, 创立儒家“社统”, 发展出层次有序、多维一体的系统性的社会儒学。然而, 传统儒家的社会思想毕竟较为零散, 缺乏理性自觉, 更不具备现代学术意义上的社会学和社会哲学。正因如此, 建构相对完善的社会儒学形态, 除了要对历史上的儒家社会思想进行整合, 联系当今社会实际赋予其新的时代内涵、新的文化生命之外, 还应注重创新转化, 科学地回答当今人类所面临的社会失序失调、社会关系恶化、社会价值混乱、社会结构失衡、社会理想匮乏、社会教化无力等各种社会问题, 创造出一种既与儒家传统社会思想相对接, 又具有重大现实社会意义的社会儒学的新思维、新内容、新形态。

  二为“体用无间”。如果说作为思想内容的社会儒学是“体”的话, 那么, 作为功能实现的社会儒学和作为存在形态的社会儒学则是“用”。目前, 在儒学和社会儒学的体与用之间存在着割裂甚至对立的极端化倾向, 有的像一些现代新儒家那样满足于埋头构筑纯学理的“经院儒学”, 对重大现实社会问题漠不关心, 忽视乃至抹杀儒学向社会普及传播的实用做法;反过来, 有的认为儒学自诞生以来已有2000多年, 对儒家经典的注解、诠释不可胜数, 难有任何创新之举, 真正有意义的工作是坚持“以儒化人”, 向广大民众、社会领域进行儒学的普及与推广, 利用儒家优秀思想观念进行社会教化、精神塑造和人生引导。笔者认为, 无论是儒学的“通体”还是儒学的“达用”, 都是不可或缺的。就前者而言, 不仅大量儒家经典需要整理, 对儒家义理需要重新阐释, 对儒学的误读和误解需要疏解、纠正, 儒学的逻辑化、条理化、哲理化需要加强;即便是社会儒学的基本原理、范畴体系和思维框架, 也需要结合对当代社会问题的回应进行艰苦的学术建构。就后者而言, 儒学从来不离日用, 应更加强调儒学的学以致用、明体达用、经世致用, 提倡知行合一、体用无间, 犹如荀子所言“君子之学也, 以美其身” (《荀子·劝学》) , 以防止朱熹所批评的“务讲学者多阙于践履” (《朱文公文集》卷46) 的弊病;儒学只有建构通畅的社会化渠道以保持与社会的交流互鉴, 只有真正见之于世、用之于民, 只有实现对社区民众、社团组织等现代化社会背景下的公域空间的全面朗照、指导, 才能发挥社会儒学基本义理的社会价值, 才能使儒学变成广大社会群体可感、可知、可亲、可用的社会文化存在, 从而建立起作为功能实现的社会儒学和作为存在形态的社会儒学。

  三为“反向格义”。社会儒学的研究固然要采用当代中国学者自己创立的社会学、文化学、政治学、经济学、人类学等理论范式, 深入探讨社会儒学发生发展的历史渊源、社会背景、历史作用、主要内容等问题, 但也要采用“反向格义”的方法, 运用西方人文社会科学的概念、方法对社会儒学进行诠释与解读, 如采用西方的行为主义理论分析儒家的社会活动思想, 借用国外的价值哲学理念探讨儒家的社会价值观, 借鉴国外的社会结构理论研究儒家的社会结构论, 等等。对于社会儒学的“反向格义”, 一些激进文化保守主义者延续钱穆的套路而对此表示质疑, 认为不能用建立在学科分化基础上的西学去套由经史子集所承载的、浑然一体的国学、儒学, 否则难免有削足适履之嫌;还有人出于国粹主义的民族文化防御心理, 把儒学归结为国学的一种而视为与西学不同的思想范式, 主张二者相分离、相对抗。诚然, 正如陈来所指出的, 应倡导“我注六经”、回归元典的经学致思模式, 对儒家哲学进行“内在的理解”与“客观的呈现”[30]。然而, 在西方文化仍为强势文化的背景下, 采用“反向格义”的思路阐释社会儒学, 不仅可以使儒学获得新的诠释、新的结论, 还能实现与西方文化的对话、融通, 因而具有相当的合理性与现实性, 不应加以简单否定。并且, 只有如此, 才能在社会儒学本土化与全球化之间保持必要的张力。

  参考文献

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