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笛卡尔剧场被替代的可能性分析

时间:2018-04-11 11:22作者:依依
本文导读:这是一篇关于笛卡尔剧场被替代的可能性分析的文章,笛卡尔剧场是近代以来通过自省方式来阐明心灵结构的最着名的哲学结论。但这个模型的缺陷也是十分明显的:哲学上它坚持第一人称经验不可被物理消解。因此正面临着被替代的可能。

  摘要:笛卡尔剧场假设心灵中也存在观察者, 它是自我感的源头。笛卡尔剧场是近代以来通过自省方式来阐明心灵结构的最着名的哲学结论, 在今天成为认知科学中最普遍的意识解释模型。但这个模型的缺陷也是十分明显的:哲学上它坚持第一人称经验不可被物理消解;科学上它陷入后退论证和小人论证。因此正面临着被替代的可能。

  关键词:笛卡尔剧场; 心灵; 自我; 意识;

  查尔莫斯 (David Chalmers) 说道:“意识的问题构成了我们这个时代最激动人心的智力挑战之一。因为它是如此基本, 又是如此拒绝理解……”[1]2深刻说明了意识问题的重要性和挑战性。处在当前认知科学大发展的时代背景中, 意识问题显得更加扑朔迷离。因此, 自然主义哲学家当前的一个重要挑战就是将意识经验溶解在认知科学的知识框架之下。丹尼特 (Daniel Dannett) 为此提供了一个新的解释系统, 这个系统首先从对笛卡尔剧场的批评开始。

  1 笛卡尔的构造

  我们常常能体验这样到这样的情形:在整个的清醒的生命中, 我能意识到那些有秩序的想法, 能够把意识表象过程, 表征为一个经验上大致统一意识流。而一个被经验的事件是不能独自发生的, 必须同时存在着经验的主体。“它们为经验者所经验, 而且它们就是因为这样被经验, 才成其为它们:它们是有意识的事件。”[2]34因此, 似乎大脑之中还有一个主体, 在观看这个意识流。这个观看着的主体, 才是真正的“自我”, 是意识的感知者。这正是一个心理事件和一个事件的观察者构成了基本的心理图像。这样一个对意识状态的理解, 被丹尼特称为“笛卡尔剧场 (Cartesian Theater) ”。

  笛卡尔讨论了思维与自我的问题, 虽然他的论证很多都可以追溯到更早的思想源头, 但他的结论是最发人深省的。笛卡尔的结论是“我思故我在”, 即通过我正处于思考状态来说明思考的主体——“我”——的存在。但是对许多后继的研究者来说, 他们不再关心本体论上的“我”的存在, 因为这是无可置疑的;也不再关心这一论证的逻辑根据, 因为很多当初的依据都已经被现代哲学抛弃了。现代哲学感兴趣的, 恰恰是“我”的内涵和结构。

  在《沉思》中, 笛卡尔提出了一个经典的论证, 说明“我”不过是一个思维着的东西。这个论证简述为:

  前提1:除了那些能够清楚明白认识的观念之外, 什么都不承认。

  前提2:我能接受的观念是:形体是一个有广延却不思想的东西;自我是一个在思想而无广延的东西。

  结论:我实际上与我的身体相分别, 没有身体也能存在。

  作为一个彻底的理性主义者, 笛卡尔坚持将一切观念都清除出去, 然后只接受那些经过彻底检验的、清除明白的观念。这样才能获得无可辩驳的绝对真理, 一切知识都应该建立在真理的基础之上。经过检验, 笛卡尔得到的结论是前提2。即通过对比, 存在着两种截然不同的性质:广延和思维。这两种性质又分别决定着两种不同的实体, 即物质与心灵。因为我是与思维无法区分的, 正是在思维的过程中才确立了思维的主体——“我”——的存在, 所以我就绝对不能依赖于身体。于是, 对“我”的断言就是:“我确实有把握断言:我的本质就在于我是一个在思维的东西, 或者就在于我是一个实体, 这个实体的全部本质或本性就是思维。”[3]85

  笛卡尔谈到对思维的察觉。笛卡尔说:“即我所想像的那些东西不是真的, 可是这种想像的能力仍然不失其为实在在我心里, 并且做成我思维的一部分。”[3]30即使我正在思维着的一切东西都是错误的, 或虚幻的, 但是我还能察觉到[我处在思维之中]。所以, 我并不只是思维的主体, 关键是, 我是能够察觉到思维的主体。“我是一个在怀疑, 在领会, 在肯定, 在否定, 在愿意, 在不愿意, 也在想像, 在感觉的东西。”[3]30笛卡尔重新构造了“自我”, 它能关注、察觉到一些思维的活动, “自我”的依据就是有意识的心灵。自我端坐在心灵舞台的中央, 观察着一切心灵活动。所以“自我”是“心灵之眼”, 是一切思维活动之中的最高层, 也是最确定无疑的状态。

  从哲学史来说, 笛卡尔无疑对心灵的意识内容采取了一种新态度。他注意到一个过去常常被忽略的事实, 即感觉、想象、感情、欲望、决定等统统具有 (或能够具有) 意识的方面。亚里士多德的感性知觉, 并不要求感性知觉的活动全部进入意识中心。亚里士多德用目的论来解释灵魂, 因而对思维和感觉进行分割, 因为它们服从于不同的目的, 因为不必要交叉。然后用形式和质料来说明思维和对象的关系。因此他并不要求:感觉活动都为“共感”所把握, 也即一切认知活动都为中心意识所察觉。比如:

  “同样, 心灵是运用形式的形式, 感觉是感觉对象的形式, 但显然没有任何事物能够脱离感性的广延而分离存在……因此, 离开了感觉我们既不可能学习也不可能理解任何事物, 甚至在我们沉思时, 我们也一定是在沉思着某种影像。”[4]83

  笛卡尔大胆提出, 思维的一切活动都必然被知觉, 进入意识的中心。“凡我没有意识到的, 绝不可能在我内心中, 也就是说, 绝不可能在我心灵中。”[5]342心灵成为统摄一切思维活动的最高立场。把自我放在十分突出的位置, 成为一切知觉判断的中央。笛卡尔时代没有潜意识和下意识的说法, 他过分的推崇了知觉的影响力。虽然在这方面笛卡尔是错误的, 但笛卡尔将知觉意识作为“我”的唯一标准, 对后世产生了非常重要的影响。在常识中, 普通人很难通过反思获得潜意识和下意识的内容, 那部分相对于“自我”是非常陌生的。即使科学研究有这样的判定, 并且指出它们是构成“我”之丰富性的非常重要的方面, 人们也难以将那些内容看作“我”的直接组成部分。

  一个自我, 或一个灵魂, 不同于一个大脑或一个躯体, 这种观念深植于我们的思维方式之中, 在日常语言中也能表现出来。比如说到“我有一个大脑”的时候, 大脑显然只是“我”的附属部分。现代哲学并没有在很大程度上否认笛卡尔剧场, 而是把它变得更加精致了。

  2 难以消解的第一人称经验

  笛卡尔曾经强调:自我, 与身体存在着不可跨越的鸿沟。笛卡尔的自我是端坐在大脑中央, 选择并观察着心理内容。这个自我, 起码可以暂时在逻辑上脱离了物理身体。“我对于肉体有一个分明的观念, 即它只是一个有广延的东西而不能思维, 所以肯定的是:这个我, 也就是说我的灵魂, 也就是说我之所以为我的那个东西, 是完全、真正跟我的肉体有分别的, 灵魂可以没有肉体而存在。”[3]30那么, 与自我有关的一切经验现象, 都必然是非物理的经验。我在怀疑, 在领会, 在肯定, 在否定, 在愿意, 在不愿意, 也在想像, 在感觉等等, 我所处在的这种状态, 是主体才能所有的状态, 因此称作第一人称经验。这种经验与物理构成没有太大关系, 因而不能用科学的语言去描述它。现代哲学大都积极否定这个鸿沟, 但是种种建构, 都遭遇着第一人称经验的障碍。传统上, 第一人称经验导致笛卡尔剧场, 现在这个剧场成为阻挡物理建构的一个重要的阻碍。

  在《成为一只蝙蝠可能是什么样子?》中, 内格尔论证道, 物理信息无论如何不能告诉我们:成为一种蝙蝠会是什么样子。因为那是蝙蝠的第一人称经验, 是不可能用物理术语把握的东西。所谓的第一人称经验, 是指“有机体的有意识状态, 当且仅当存在着成为那种有机体可能的的某东西时。……我们可以将这称作经验的主观特性。”[6]106这种经验的最大特点是私人性——必须成为那个独特的自我, 才能经验到那种意识状态。利用物理术语来进行特征化说明, 是必然失败的。因为如果我尽力这样想时, 我严格受到我心灵资源的限制。不光我们无法体会到蝙蝠的主观感觉, 而且也无法体验到他人的主观感觉。这样的原因不是人类认知系统与蝙蝠认知系统的区别, 而是任何一个“他”都无法侵入“我”的心灵深处, 成为大脑剧场中的唯一观众。自我是没有广延的, 因而也无法在技术上分解或合成。尽管可以通过物理手段获取一切第三人称描述, 也必然是不充分的。“关于它可能是什么, 我们不可能形成一个图示化概念。……在每一种情况下, 这些经验也有独特的主观特征, 对之进行设想, 超出了我们的主观能力。”[6]110

  在《副现象的感受性质》中, 杰克逊利用“知识论证”在说明物理描述对于第一人称经验的缺陷。假设玛丽是一位科学家, 但她一开始就在黑白房间中借助黑白电视去了解世界。她精通视觉的神经生理学, 了解关于颜色的一切物理知识, 和关于世界色彩的搭配知识。她也能自主的而且正确的谈论关于世界的色彩知识。最后, 她走出了黑白房间, 看到真实多彩的世界, 那么她是否学习到了一种新的知识呢?杰克逊以此说明, 从知识的角度来说, 玛丽已有的物理知识是不充分的:所有的物理知识都不以充分说明, 她看到彩色那一瞬间的视觉经验。所以“感受性质是物理主义描述所遗漏的东西。”[7]86与内格尔的论证相同, 杰克逊要说明的关键仍然是第一人称经验。虽然玛丽对世界的物理知识已经完备了, 但视觉从未受到彩色的刺激, 因而“我”始终对彩色没有经验意识。

  维特根斯坦曾经批评“私人语言”的观点, 认为语言以及心理状态是主体间的一种训练状态, 通过“语言游戏”这样的活动而逐渐内化并熟练应用。但第一人称体验在某种程度上驳斥了这一说法。因为体验不是语言, 并不需要甚至不可能与他人交流。这里的体验与世界无关, 是对心理活动本身的察觉和关注。它并不关注思维的内容, 而纯粹关注思维本身。所以, 它并不需要外在主义的背景。

  第一人称体验成为目前瓦解物理主义的一大难题。它要求, 要获得意识体验, 就必须完整的成为那一个认知系统。如此, 机器要产生意识就永远是不可能的, 因为它完全不具有人的认知系统。机器人至多是对人的智能的模拟, 永远不能获得人的意识状态。意识, 成为人工智能永远无法跨越的领域。极端的态度如同麦金所说:“我们的意识概念天生地受到我们意识形式的束缚, 所以任何要求我们超越这种束缚的理论都将是不可通达的。同样地, 任何要求我们超越自己认知能力限度的理论也是我们所不能理解的。我们不能仅仅因为我们形成概念的能力必须要使我们理解关于世界的真理, 就规定这种能力具有不确定的可塑性和无限性。我们天生就缺少那种围绕意识状态的所有可能形式的概念形成的能力, 这种能力的缺少阻碍我们得出关于身心问题的普遍结论。”[8]

  3 功能建构中的小人

  随着当代神经科学的发展, 人们日益将心智的特性归于其物理基础上来。结构-功能的方法是科学研究中长期坚持的认识方法:神经学科通过神经元网络来说明神经-心智之间的作用;人工智能则通过彻底的功能建构来模拟心智的某些功能;认知心理学则把心智活动过程看作是信息处理过程;等等。用物理建构来说明心智, 可以在功能上不断接近心智的活动结果。在实际研究中, 解决的方案总是先易后难, 首先考虑容易通过物理途径说明的感知觉过程, 从而将注意力限定在心/脑的“外围”或“从属”系统。这些系统是信号的接受和传递系统, 它们的结构和功能都比较固定和简单:只是为某个含糊想象的“中枢”输入信号, 并服务于这个中枢。“有意识的思想”和“经验”正是发生于此, 但这个中枢往往落于研究者视野之外。

  笛卡尔仍然是这种设想的开创者。笛卡尔设想通过神经的颤动传递感觉信息, 将外部的情况转化为知觉, 但这样的物质特征最终怎样进入心灵, 从而保持着身-心的交互作用呢?为此笛卡尔不得不假设了一个自相矛盾的器官——松果腺。“身体的感官必须通过大脑通知心智, 必须把知觉或观念或某种类型的资料发送给或显示给心智;然后, 心智在经过仔细考虑之后, 必须指挥躯体以恰当的方式行动 (说话也包括在内) 。”[2]38这里其关键作用的是松果腺, 它是大脑的中心, 是通往有意识的心智的大门。它的角色是:“一个人要对某个东西有意识, 从感官来的信息就必须到达这个站点, 松果腺在这里造成一种特别的、魔力般的互动, 也就是在人的物质性的大脑与非物质性的心智之间的互动。”[2]118这样就完成一幅中心-外围系统的建构。

  松果腺是笛卡尔剧场的第一个候选者。在笛卡尔的图解中, 知觉是由神经系统中各种复杂的事件链条所引发的, 这些事件链条最后又通到有意识心智的控制中心。这个模型其实还是在预设, 在松果腺内部, 存在着一个笛卡尔剧场, 所有东西都在那里汇集, 意识也在那里发生。以这个“中心”为标准, 可以把事件分成“尚未观察到的”与“已经观察到的”两类。

  今天的生理学时常遵从这种模型。神经科学家恩斯特·柏佩尔 (Ernst Poppel, 1985, 1988) 提出了“同时视野”大约为10米的看法。通常认为, 与处理听觉刺激相比, 大脑处理视觉刺激所花的时间要长一些。通过比较行为测量, 柏佩尔发现, 声与光在距观察者感官约10米远的地方离开同一点, 它们所产生的神经反应, 就会在同一时间“到达中枢”。这里的关键是“中枢”的概念, 相比笛卡尔是一个比松果腺更模糊的概念。但他仍然意味着:在大脑某个地方存在着一个关键的终点线或边界, 它标出一个位置, 在这个位置, 信息到达的次序就等于在经验中“呈现”的次序, 因为在这里所发生的就是你所意识的。这种情况非常普遍, 比如“耿海燕和朱滢等人在研究中发现, 当一个刺激短暂呈现 (50ms) 的时候, 对它的知觉是无意识的;而当呈现时间较长 (400 ms) 时, 对它的知觉就是有意识的。”[9]

  人们也提出了其它的候选者, 比如前扣带脑皮层、大脑的网状结构、大脑额叶的各个地方。现代生理学仍然存在这样的叙述:“体内、外各种刺激, 首先由感受器感受, 然后被转换成传入神经上的神经冲动, 并通过特定的神经通路传向特定的中枢加以分析。”[10]297并喜欢将大脑皮层作为终点线。“从丘脑后腹核携带的躯体感觉信息, 经特异投射系统投射到大脑皮层的特定区域, 该区域称为躯体感觉代表区 (somaric sensory area) 。”比如, 关于痛觉, “快痛主要经特异投射系统到达大脑皮层的第一和第二感觉区;而慢痛主要投射到扣带回。此外, 许多痛觉纤维经非特异投射系统投射到大脑皮层的广泛区域。”[10]299因此, 这里的“第一和第二感觉区”就是痛觉信号到达并转化为具体经验的位置。随着神经科学的发展, 也有人设置了更加精致化的“中枢”, 把它置于丘脑或额叶中, 使之适合扮演“探照灯”的角色, 有差别地唤醒或加强一些特定的特化区。

  4 消解核心赋义者

  有意识的心智也被当做意向性的源头, 所以笛卡尔剧场中, 也存在可看作老板的神经元, 在控制着与外界的交流。是这个老板在大脑里说话, 它是记录的作者, 是所有意义的赋义者。比如, 荷兰心理语言学家皮姆·勒韦 (Pim Levelt) 在《说话》 (speaking, 1989) 一书中, 提供了一张“讲话者蓝图”。这幅图的关键是存在一个称为“概念形成者”的功能区, 它是核心赋义者。其装备包括许多关于世界的知识、计划和交流意向, 它还能够生成信息。这个概念形成者是属人功能的物化, 需要进一步解释, 但他还是假设它存在, 因为如果没有某个未被分析的老板给团队成员下达出发令, 他就不能让这个过程运作起来。[2]268

  在《心理模块性》中, 福多提出了一个高度笛卡尔剧场化的心理加工机制。福多假设, 认知系统至少存在着两类系统:“模块 (相对来说是范围特异性的和封装性的) 和中枢加工 (相对来说是范围中性的和各向同性的/奎因式的) 。我们曾表明模块性的认知系统的典型功能就是输入分析, 而中枢加工的典型功能则是信念固化。”[11]107模块实际上是一种领域特殊的知识或信息实体, 它是一种表征系统。模块部分是认知无法穿透的, 它的作用不受其它心理状态的影响。但所有真正有思想的认知活动都是非模块式的, 思考、推理、创造性地重构自己的材料、修正自己的世界观, 所有这些活动都是靠一个神秘的核心设备完成。福多的理论直接继承自乔姆斯基的语言模块论。

  塞尔区分了内在的意向性和派生的意向性。“内在的意向性归属于我。如果我具有那种归属于我的状态, 不管任何其他人怎样看它, 我都具有这种状态。……我把一种事实上它们并不具有的意向性归于它们, 尽管它们的行为好像具有意向性似的。”[12]91塞尔说道:“进化得比较笨拙的小人如果要执行他们的小人的任务, 仍然必需具有意向性。福多的回答也站不住脚, 因为非意向性的因果关系始终不足以说明意向性问题。”[12]91显然塞尔还是强调一种纯粹物理的、非意向的东西不可能产生意向。那么意向究竟从何而来呢?如果意义不是语言本身所具有的, 而是语言的使用者所赋予的, 那么这个所谓的“语言的使用者”是谁呢?当然就是“自我”这个最高级的观察者。但是塞尔并不提及自我。塞尔强调自然化, “假如我们真的拥有关于大脑如何生成, 例如口渴或视觉经验这一点的完备知识, 我们本会毫不犹豫地在大脑中为这些经验分派位置, 只要该项证据保证这种分派的合理性。”[13]277显然, 如上所述, 塞尔将意义的赋予归于“大脑”或“大脑皮层”。这似乎在暗示, 在心/脑的这个晦暗“中心”巧妙隐藏的地方, 存在着一个笛卡尔剧场, 意向性和意识都在那里发生。

  这些叙述都符合丹尼特的早期设想:“必定存在一条功能显着的线 (觉察线) , 把交流意图的前意识固定与随后的执行分离开来。”[2]283它是一条逻辑的分水岭:在这条线的一侧, 是意义生成的部分, 它赋予意义指导言语行为;在这条的另一侧, 是执行部分, 它根据指导来组织具体的语汇。意义就是在这个分水岭上被固定的。

  5 结语

  笛卡尔剧场的核心是:整个思维空间存在着一个核心, 这个核心可隐喻为“心灵之眼”或“自我”;正如我们的眼睛用来观察外部世界, 而“心灵之眼”用来观察内在思想;其基本作用是有意思经验的呈现, 是自我感的源头。在自然化之后, 这个假设变为:大脑本身还具有更高的总部、内在的密室 (核心) ;所有的外界输入在经过处理后都汇聚到这个位置, 此后才会“呈现”在意识中, 意识的产生有明显的次序, 即该输入到达这固定一位置的次序;我们有意识的心智位于所有输入过程的终结点, 同时又恰好在所有引起我们行动的输出过程的发动点之前;所以到达这样的地方才是有意识的经验的充分或必要条件。

  笛卡尔剧场是近代以来通过自省方式来阐明心灵结构的最着名的哲学结论, 在今天成为认知科学中最普遍的意识解释模型。但这个模型的缺陷也是十分明显的:一方面在哲学上, 它坚持第一人称经验具有类似实体的地位, 物理主义对此的解释是永远不充分的, 从而使得“自我”原则上具有一定的神秘性。另一方面在科学上, 它将意识经验的根源归于某些特殊的大脑部位, 这样在考虑物理建构的时候总是将这些部位单列出来, 似乎这些部位才与意识经验有关。但是如果仔细去研究这些部位的话, 则可能其内部还存在着某个更核心的部位, 于是陷入后退论证。要想打破这种后退, 必然存在一个原初性具有意识的部位, 那是一个类似于松果腺的东西, 那里存在着真正的心灵和“自我”。这便是典型的“小人论证”。因此, 尽管在哲学上和科学上都十分流行, 笛卡尔剧场仍然面临着被替代的结果。

  参考文献

  [1]查尔莫斯, 《有意识的心灵》[M], 中国人民大学出版社, 2013.
  [2]丹尼特, 《意识的解释》[M], 北京理工大学出版社, 2009.
  [3]笛卡尔, 《第一哲学沉思》[M], 庞景仁译, 商务印书馆, 2012.
  [4]《亚里士多德全集Ⅲ》[C], 论灵魂, 中国人民大学出版社, 1997.
  [5]哈特菲尔德, 《笛卡尔与第一哲学沉思》[M], 广西师范大学出版社, 2007.
  [6]内格尔, “成为一只蝙蝠可能是什么样子?”[C], 出自《心灵哲学》, 高新民, 储昭华主编, 商务印书馆, 2002.
  [7]杰克逊, “副现象的感受性质”[C], 出自《心灵哲学》, 高新民, 储昭华主编, 商务印书馆, 2002.
  [8]Colin Mc Ginn, Can We Solve the Mind-Body Problem?[J]Mind, New Series, Volume 98, Issue 391 (Jul., 1989) , 349-366.
  [9]耿海燕, Baars的意识剧院模型[J], 北京大学学报 (自然科学版) , 第39卷, 第6期, 2003年11月, p.901-907.
  [10]朱大年等编, 《生理学 (第七版) 》[M], 人民卫生出版社, 2008.
  [11]福多, 《心理模块性》[M], 华东师范大学出版社, 2002.
  [12]塞尔, 《心灵、语言和社会》[M], 李步楼译, 上海译文出版社, 2006.

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